El género y la especie

 

Distingamos primeramente los conceptos de género y especie. Corresponden a la interpretación que hizo Porfirio de las categorías aristotélicas, creando un árbol jerárquico, el árbol de Porfirio, en el que cada par de niveles consecutivos guardan entre sí la relación de género a especie. Es el mismo modelo que el árbol de Linneo. Cada nivel de la jerarquía es el género que se divide en varias especies en el nivel inferior, y, al mismo tiempo, es la especie que, junto con otras, se agrupan dentro de un género en el nivel superior. Así, las posiciones de género y especie son relativas, según en qué niveles del árbol nos situemos. En términos filosóficos, el género es la determinación de la especie indeterminada. Por ejemplo, homo sapiens es en sí mismo una realidad no clasificada, indeterminada. ¿Qué cosa es un sapiens?, una realidad empírica en sí. Sólo cuando lo agrupamos junto con otras especies dentro del género homo, jerárquicamente superior, es cuando sapiens queda determinado como especie del género homo (de hecho, se llama sapiens porque, dentro de esta clasificación, queremos distinguirlo, por su inteligencia, de habilis, ergaster, etc. Fuera de esa clasificación, sapiens no significa nada). Y lo mismo el propio género homo, que es especie junto con otras (los simios antropomorfos) dentro del género superior de los homínidos. Lo importante que debemos entender es que el nombre taxonómico que demos a cada especie y género dentro del conjunto sólo tiene sentido considerado dentro del conjunto (determinado en el género superior, especificado en el inferior). Así, ascendiendo hasta el último nivel superior, donde encontramos el género generalísimo, y descendiendo hasta el último inferior, la especie especialísima. Es lenguaje escolástico.

Cuando en la entrada anterior definíamos los relativos como unidades alternas dentro de una relación superior, estábamos usando el mismo árbol de Porfirio, y su misma lógica. Es el nivel superior (el género) el que determina el significado de las unidades del inferior (las especies), por comparación formal entre ellas. Así, decíamos que padre e hijo son conceptos en sí mismo vacíos (relativos), que sólo tienen sentido cuando los consideramos como especies alternas dentro de la relación familiar genérica. El padre y el hijo son relativos respecto de, o dentro de, la relación familiar; fuera de ella, las expresiones padre e hijo carecen de sentido, y no denotan ninguna realidad empírica positiva.

Y traigo esto a colación, para volver a la distinción entre hombres y mujeres, tan de actualidad entre nosotros desde hace décadas, y que genera tantos debates ideológicos estériles. Y lo que queremos sostener es lo mismo, que hombre y mujer no son realidades empíricas positivas en sí mismas, mientras no los reunamos como especies relativas dentro de un género superior concreto que las englobe. La definición de hombre como no mujer, y mujer como no hombre, decíamos que era tautológica, definiciones circulares negativas que no nos informan de lo que estas cosas “son”, sino de lo que no son, con lo que la distinción permanece confusa y no nos informa de nada. ¿Cuál debería ser esta relación genérica dentro de la cual ambos, hombre y mujer, se relacionan y cobran significado como conceptos positivos? Pues, retomando otra entrada de hace algunos años sobre el mismo tema, diría que las dos posibilidades más comunes históricamente son el sexo (en cuanto procreación) y la división social del trabajo. Así, dentro de la relación de género a la que llamamos sexo, el hombre y la mujer son las dos especies alternas que participan de la procreación sexual, tomando como modelo la reproducción sexual de los animales de la ganadería, que es el modelo indoeuropeo primitivo de la distinción semántica entre macho y hembra: el macho que monta y la hembra que recibe (si tienen dudas de los términos, hablen con un ganadero o un criador de caballos). Lo mismo sería entre nosotros, el ser humano. Para procrear una criatura, hace falta un hombre y una mujer, etc. (que haya otros modos modernos de procreación no debe confundirnos, pregúntenle a un biólogo cómo se describe la reproducción sexual en los humanos, la habrán estudiado ustedes en la primaria). La otra opción genérica es la división social del trabajo, por ejemplo, en términos clásicos tradicionales, la mujer tiene la responsabilidad de la vida privada de la familia, el hombre de la vida pública. Dentro de estas dos relaciones genéricas posibles, la diferenciación hombre-mujer cobra significación positiva, aunque sólo para lo relativo a cada relación genérica que escojamos, y nada fuera de ella.

No importa que a alguien no le suenen bien estos términos, o que estén obsoletos para la modernísima modernidad. Podemos entenderlo, pero no es eso de lo que estamos hablando aquí. Lo que estamos señalando es que el par hombre-mujer, como cualquier otro par de relativos, sólo tiene sentido y definición cuando los situamos dentro de alguna relación genérica como estas. Por ejemplo, el par homosexual-heterosexual (subrayemos que ambos incluyen el término sexual) tiene significación cuando lo situamos dentro de una relación genérica del tipo “pareja afectivo-sexual”, como hoy se dice. Es decir, dentro de las posibilidades de las relaciones afectivo-sexuales, tenemos estas dos especies, y algunas más que quizá el lector quisiera incluir. Todas las definiciones que demos de estos términos específicos sólo tienen sentido dentro de alguna relación genérica como la mencionada, y nada más. Y lo mismo con el par hombre-mujer. Por supuesto, tienen ustedes plena libertad para poner la relación genérica que deseen, si es que encuentran alguna. Por ejemplo, si entendemos que hay diferencia en las maneras de vestir y arreglarse, como concepto genérico, podremos decir que hay dos tipos o especies, las maneras del hombre y las maneras de la mujer, que es una distinción quizá relevante para las casas de moda, donde sacan por temporada una línea masculina y otra línea femenina. Pongan ustedes más casos genéricos, incluso fantásticos (por ejemplo, en los personajes de Tolkien, etc.). Lo que aquí decimos, y concluyo, es que los conceptos hombre y mujer, así sin más, nudamente dichos, no dicen absolutamente nada, son inespecíficos. Para especificarlos de algún modo, hemos de situarlos dentro de una relación genérica relevante de algún modo. Lo demás, es aplicar la regla de Porfirio.

Realismo y relativismo

 

1. Los conceptos se desdibujan y se cargan de implicaciones innecesarias cuando los elevamos a rango de escuelas con el añadido del sufijo –ismo. La pregunta es qué significa real y qué significa relativo, no cuál es el corpus de argumentos que manejan los que se reúnen bajo el nombre de estas escuelas. Escuelas de existencia dudosa, por cierto, pues los términos se usan más bien con intención calificadora, como adjetivos, al decir, por ejemplo, una perspectiva realista o una tesis relativista. Para debatir, hay que preguntarse por los conceptos, y no por quienes hacen bandera de ellos.

2. Real es, por composición, un adjetivo. Decimos un objeto real o una imagen real. El sustantivo es res, concepto propio del debate político y jurídico, que no son ajenos entre sí. Res son los asuntos que se van a tratar en la asamblea (res publicae) o el motivo de disputa por el que se incoa un juicio, asuntos visibles y palpables, como las lindes entre dos fincas, unos dineros que han sido estafados, un compromiso incumplido. Disputamos sobre ellos, pero no los ponemos en duda, son cosas de verdad, que han pasado de verdad. Claro que se exigen pruebas, pero sólo son posibles porque hay un algo existente y positivo sobre lo cual podemos disputar. Exactamente igual sucede con los conceptos de causa y cosa, gr. αἰτία, a. ding, eng. thing. Res, thing, causa y cosa es todo aquello sobre lo que podemos tratar, y no podemos tratar sobre lo que no tiene existencia evidente. Por cierto, que todos estos términos parten de la idea de que la realidad es lo constatable por los sentidos, lo patente o evidente (video), fenómeno u objeto, cuya existencia no puede ser negada, porque no basta con que cerremos los ojos para que desaparezca: seguirá ahí, delante de nosotros, cuando los abramos.

3. El relativo es una de las categorías aristotélicas, es decir, una de las diferentes maneras en que podemos caracterizar a las cosas de las que hablamos (res). Podemos hablar de ellas en términos relativos, porque ellas son reales, de modo que res y relativo en ningún modo se oponen, el segundo exige necesariamente el primero. La primera categoría es la sustancia (οὐσία), la cosa real tal como es, con independencia de que esté sometida a cierto tipo de cambios. Las restantes categorías son los accidentes que se predican de la cosa substancial (subestante, estante al margen de los accidentes), las cosas que suceden a la sustancia (accidentes, de accidere, ocurrir, suceder). No confundamos, las categorías no son porque las prediquemos, sino que podemos predicarlas porque ellas son, es decir, porque son reales, y por eso podemos disputar sobre ellas (res).

4. De todos los accidentes de la sustancia, el relativo es el más dudoso. Por ejemplo, padre e hijo son términos relativos (correlativos), y aún llaman filosóficamente los ingleses relatives a los parientes, los relativos. Uno es padre en cuanto hay hijo, y el otro es hijo en cuanto hay padre. Tenemos dos sustancias corpóreas reales, dos seres humanos, un adulto y un infante. Sólo cuando nos nace un hijo, el término padre puede sernos aplicado, y antes en ningún caso, y lo mismo el hijo, que se llama hijo porque tiene unos padres que lo engendraron. ¿Qué ha cambiado en mí desde el día antes hasta el día después del nacimiento, desde el minuto anterior al posterior? Nada. Sin embargo, el término padre me corresponde verdaderamente, no es una falacia ni una palabra vacía, dice de mí una realidad evidente: que ahora me defino por tener un hijo, y él por tener un padre. ¿Qué extraña realidad es esta, que, no siendo en sí nada, añade a la sustancia un carácter que verdaderamente le corresponde? Una realidad positiva pero sutilísima, real pero casi sin existencia, ens sutilissimum, decían los escolásticos. El propio Aristóteles la pone en duda, porque no tiene en sí realidad positiva, como la tiene el tamaño de algo cuando crece (en la categoría de la cantidad), o el color cuando cambia (en la de la cualidad), pero, argumenta, su uso es tan común en la caracterización de las cosas, que no podemos sino tenerla en cuenta.

5. Ahora bien, y aquí viene la confusión: relativo no significa que la sustancia padre se defina por la sustancia hijo, y viceversa. No tiene ningún sentido afirmar que padre es lo que no es hijo, e hijo lo que no es padre, o caemos en una circularidad negativa, donde no hay nada positivo que afirmar de ninguno de ellos. Este no es el concepto de relativo. Padre e hijo son relativos respecto de la relación paternal en que se encuentran. Sólo dentro de esa relación que los vincula, ellos tienen, el uno respecto del otro, una posición relativa. De donde relativo no quiere decir que no haya una realidad positiva y evidente sobre la que estemos tratando, como se entiende comúnmente hoy en día, cuando se dice que una cuestión es relativa, para significar que es cosa de palabras, y no de realidades, o cosa subjetiva de puntos de vista. No, el concepto de relativo exige una relación real entre dos sustancias reales, las cuales están vinculadas (relacionadas) entre sí de cierto modo particular.

6. Cuando se dice que hombre y mujer, por ejemplo, son conceptos relativos, se confunde el concepto por completo, igual que se confunde el concepto de género cuando se dice género masculino, etc. Se puede afirmar que ser hombre y mujer son ideas propias de nuestra tradición cultural, como harían muchos dentro de lo que llaman estudios transculturales, como cuando se afirma que una práctica social propia de nuestra cultura no es una realidad absoluta, porque otras culturas no la tienen, o no del mismo modo. Pero aquí debe entenderse que, dentro del marco de las prácticas reales que configuran nuestra cultura, y concretamente dentro del marco de la relación familiar, tenemos dos posiciones correlativas, las cuales se definen por su posición respectiva en la familia. Decir que la mujer es lo que no es hombre, y viceversa, como ya hemos argumentado, es un absurdo conceptual. No son esos los términos, sino que, dentro de la relación familiar real, ambos ocupan posiciones alternativas en determinadas cuestiones.

7. Acudir a Einstein y su especial relativismo como analogía para tratar sobre el concepto de relativo, es dudoso. Vale que las magnitudes del espacio y el tiempo arrojen medidas diferentes dependiendo de la posición del observador. Pero eso no quiere decir que el espacio y el tiempo no sean reales, sino cosa subjetiva. No, lo que se está diciendo es que el observador registra estas magnitudes dentro del marco de un espacio euclidiano concreto, en el que él mismo ocupa una posición, y en el que pueden ser trazados geométricamente los vectores con que mediremos la velocidad y el tiempo. No se está diciendo que el tiempo y el espacio no existan, o que sean cosa subjetiva, al contrario, son cosa perfectamente objetiva, mediciones matemáticamente correctas dentro de un espacio geométrico bien definido. Respecto de este espacio geométrico, tal medición es correcta, pero sólo desde este espacio, porque, dado un campo geométrico alternativo y bien definido, la medición será distinta. El espacio y el tiempo son relativos al campo geométrico desde el que se consideran. Eso es todo.

8. En conclusión, que la realidad es toda entidad positiva sobre la que podemos afirmar algo. Que, sin cosa positiva, no hay nada que decir (negativo, negatus, nihil, nada). Que relativas son las posiciones que ocupan las partes dentro de un conjunto positivamente definido. Y, aunque pese a muchos, que realismo y relativismo no son escuelas, ni nada digno de consideración, sino perversiones de los conceptos positivos de real y relativo, que es el segundo significado que nuestra RAE ofrece para el sufijo –ismo. En ciencias, discutimos de conceptos, no disputamos por escuelas. Cómo afirmaría Séneca, qué más da que yo use un concepto de Epicuro, si con él digo una verdad. Lo mismo podríamos decir del concepto de construcción social, y de la variante denominada construccionismo. El primero es un concepto positivo, sobre el que podemos disputar. El segundo no es nada, una perversión del concepto, el nombre de una inexistente escuela, que utiliza interesadamente el concepto para defender tesis que el concepto no sostiene. Decir de todo lo humano que es un constructo social, y que es, por tanto, relativo, o sea, cuestión de perspectivas, es una soberbia tontería, prueba de que, quien lo dice, lo sé por experiencia, no ha estudiado lo suficiente, y habla más bien de oídas. Con esos mimbres, no puede sostenerse una disputa teórica. Hay que leer más, y mejor.

Y cuento esto porque yo mismo escribí hace años dos textos para dirimir en la disputa, ahora entiendo que errónea, entre el realismo y el relativismo. En el primer texto (Los argumentos del relativismo), defendí alegremente ciertas posiciones posmodernas; en el segundo (En defensa del relativismo), quise argumentar contra John Searle y Paul Boghossian, nada menos, para llegar a la conclusión de que el debate no tenía solución. La ignorancia es osada, y yo ignoraba entonces mucho de lo que ahora sé. No me disculpo, ni me arrepiento de ambos intentos, tuvieron su momento en la trayectoria de mis estudios. Pero tampoco quiero que queden por ahí como los únicos testimonios de lo que puedo decir sobre el tema. Al menos, que se entienda que la cuestión debe plantearse en otros términos más acordes con el sentir original de las palabras.

Ciencia del ser y ciencia del deber ser

1. Una relación de necesidad entre dos términos es aquella en la que, dado el primero, ha de suceder inevitablemente el segundo. Por ejemplo, cuando el primer término actúa como causa eficiente del segundo: si realizo la acción A, sucederá la consecuencia B; segundo, en la relación de desarrollo natural, en la que sabemos que el cachorro o la semilla a, se convertirán en el gato o el árbol A. En ambos casos, sabemos lo que «debe ser», porque la previsión está fundamentada en una necesidad objetiva del orden del ser: sabemos que así es, sabemos que así será. Nos preguntamos qué debemos hacer para alcanzar una situación futura deseable, como un logro, un resultado o, en general, el cumplimiento de un fin. Por ejemplo, queremos llegar a viejos, ¿qué debemos hacer?

a. Los que se cuidan llegan a viejos              a. El niño duerme peor cuando cena tarde

b. Quiero llegar a viejo                                    b. Quiero que duerma bien

c. Debo cuidarme                                             c. Debo darle de cenar pronto

En la premisa mayor, ponemos una relación de necesidad conocida (por supuesto, hay excepciones, pero con la excepción no se establece regla). La premisa menor expresa un deseo, querencia o apetito. La conclusión es sin duda de necesidad. La pregunta pertenece a una duda del deber ser (¿qué debo hacer?), pero se responde con una afirmación general perteneciente al orden del ser. No hay un orden distinto del deber ser. Es una deducción correcta, que incluye en la menor la expresión de un deseo, y en la conclusión la obligación de un deber. Si es así, tomamos nuestra decisión sobre cómo debemos ser afirmando algo sobre lo que sabemos que sucede (así es, así será). Es un razonamiento objetivo y de necesidad, no hay duda ni opciones alternativas. Si quieres, ya sabes lo que debes. Cuanto mejor esté establecida la relación de necesidad, con más seguridad podremos decidir, salvo cuando, por ignorancia, desconocemos la ley que rige la relación entre los términos.

2. En la pregunta moral, nos preguntamos cómo deben ser las cosas, o cómo debemos hacerlas para hacerlas bien, para hacer un bien, y no un mal. Para responder, partimos, como queda dicho, de un juicio moral de necesidad, y llegamos a una recomendación de comportamiento fundamentada científicamente.

a. Si A, entonces B                                            a. Si A, entonces B

b. A                                                                      b. Quiero B

c. Luego B                                                          c. Debo A

a. A está bien (B)                                                a. Quiero hacerlo bien (quiero B)

b. Hago A                                                            b. Sé que A está bien (A, entonces B)

c. Luego hago bien (B)                                      c. Debo A

Todos son el mismo caso, no dudamos ni tenemos que improvisar, porque conocemos la relación de necesidad, en este caso moral. Sólo por ignorancia tendremos dudas sobre nuestro deber, porque no somos capaces de establecer la norma general de la cual deducirlo. Otra cosa es que no tengamos seguridad completa de la relación de necesidad que haya de aplicarse en cada caso, y que trabajemos con juicios modales problemáticos: suele ser así, la mayoría de las veces sucede así, los pocos casos que conocemos sucedieron así... Tenemos entonces un entimema retórico, aquel que usa, por ejemplo, el consejero cuando quiere aconsejar teniendo un conocimiento limitado de cómo son las cosas, como explica Aristóteles en la Retórica. Pero el razonamiento es el mismo (quiero, sé, luego debo), aunque con menor seguridad, y por tanto con más riesgo (quiero, creo que sé, creo que debo). La inseguridad no deriva del hecho de que sea un razonamiento moral, sino de que no tengo un conocimiento perfecto de las relaciones de necesidad en el orden del ser. El problema de la decisión moral es un problema científico, es decir, de razón.

3. Otra cosa es cuando ni siquiera tenemos claro lo que queremos, lo cual es menos raro de lo que debiera. Por ejemplo, queremos ser felices, pero no sabemos qué significa eso, así que no podemos hacer ninguna afirmación con conocimiento; o estamos mal y quisiéramos otra cosa, pero no sabemos qué, así que no sabemos qué fin perseguir; o queremos ser mejores, pero es una pretensión inespecífica, mejores en qué, así que tampoco sabemos lo que queremos. Cuando no sabemos, toda respuesta es estúpida, salvo que suene la flauta, lo cual tampoco es tan raro, porque, ante el no saber, decidimos por decidir, un poco a ver lo que pasa. Es decir, sin razón. O nos falta información (¿es el momento de invertir?, aún no sabemos si las acciones seguirán bajando...), o no tenemos suficiente experiencia de la situación (estamos recién casados, no sé cómo le sentará si le digo...). En todos estos casos, no sabemos, por inepcia o por falta de información, y la pregunta por el deber ser tendrá una respuesta insegura, o ninguna, o irracional, porque no podemos establecer juicios de necesidad. En cuando sepamos, estamos en los casos descritos en los puntos anteriores. Luego, no hay ciencia del ser y ciencia del deber ser, sólo hay una ciencia, la ciencia del ser, y el deber ser se fundamenta siempre en el ser de necesidad.

4. Afirma Epicteto: «Primero, piensa lo que quieres; después, haz lo que debes». No cabe ninguna duda. Si tengo claro lo que quiero, y observo cómo son las cosas hasta tener un conocimiento seguro de sus leyes, debo hacer lo que debe hacerse para alcanzarlo, no hay alternativa. Por eso afirmaban los estoicos que nuestro comportamiento moral debe guiarse secundum naturam, según sea la naturaleza de las cosas. Conocer nuestro deber exige saber, y sabiendo, no hay duda sobre lo que debemos hacer. Es el fundamento del derecho natural. El legislador clásico (el del Antiguo régimen) acataba las costumbres establecidas, conociendo que contaban con la aprobación moral de la religión y del uso, y no pretendía cambiar las formas de vida del pueblo, sino protegerlas, para que el pueblo pudiera seguir sus vidas sin problemas añadidos. El derecho moderno ha renegado por completo del concepto de derecho natural (que es como decir que negamos la existencia de regularidades en el comportamiento público de las personas, y que desconocemos cómo se hacen las cosas cuando están bien hechas o cuando se hacen con justicia, o sea, que somos todos necios). La ley moderna (el Nuevo régimen de la revolución) se define explícita y exclusivamente como la voluntad del legislador, y así llevamos más de doscientos años sufriendo a utopistas e incansables reformistas, que sueñan ideales de vida, y pretenden imponerlos a la población mediante la amenaza de la ley, siguiendo la lógica del despotismo: todo por el pueblo, aunque sea contra el pueblo. Por eso plantea Kelsen, el gran teórico del Derecho, la distinción entre la ciencia del ser y la ciencia del deber ser, no cómo son las cosas, sino cómo hacemos para que sean lo que queremos: lo que no son, pero quisiéramos.

El error se encuentra aquí en el concepto de ideal y de ideología, porque se confunde la ensoñación utopista, que es más novelera que científica, con la realidad concreta y empírica de las ideas, que son las formas o maneras con que organizamos y realizamos nuestro comportamiento público, según la clásica distinción entre materia y forma. Por ejemplo, somos un grupo de trabajo en un taller, o un grupo docente en un aula, queremos realizar cierta tarea, y tenemos que pensar la «forma» o la manera en que lo haremos, es decir, la idea que tenemos que realizar. Pero, dado que la vida social está estructurada mediante complejos normativos «formales» tipificados, que todos conocemos bien, el problema se reduce a: queremos hacer, sabemos que hay esta y esta forma, elegimos la que mejor convenga, y la realizamos, dentro de un esquema de medios y fines. Es una manera de explicar con prisa que la ideología real es la que forma parte estrecha de nuestras formas de vida, son las ideas (formas, maneras) que todos ponemos en práctica al hacer las cosas, y que la otra, la del utopista, es falsa ideología, primero, porque su conocimiento es inseguro por utópico, y segundo, porque responde a intereses de cambio social ajenos a la realidad común de las gentes. La moral es filosófica, luego científica y racional; la utopía es interesada e ignorante. La primera es ideología, porque piensa según la naturaleza de las cosas; la segunda es falsa ideología, porque las ignora, no acepta lo que es, y quiere lo que no es. Muchos son incapaces de comprender esta sencilla verdad, conceptualmente impecable.

Luego, no vemos que la distinción tenga relevancia alguna. Como hemos dicho antes, toda pregunta moral por el deber ser se responde estableciendo una relación de necesidad en el orden del ser. No hemos encontrado excepciones. Abandonado el pensamiento científico natural, en el sentido clásico de este término, todo es falsa ideología, inepcia de eruditos. Quizá se pregunte el lector, ¿es qué el derecho y la ley natural nos daba certezas? Dentro de la dificultad, respondemos que sí, porque partía de la constatación de las regularidades naturales de las cosas (las leyes naturales) y de las regularidades normativas de la vida social (las leyes habituales, las costumbres), que es lo que cualquier persona sensata hace en su vida cotidiana, con independencia de que después tenga la cabeza llena de pajaritos ideológicos y utópicos.

5. Otra cuestión relevante en la pregunta moral es la relación entre los medios y los fines. El fin justifica los medios, suele decirse apelando, algo incorrectamente, al libro de Maquiavelo sobre el príncipe. Inaceptable para un pensamiento moral cristiano, a la española. Fines nobles con medios honestos, es lo único que podemos aceptar. Desarrollamos la siguiente tesis clásica: «no se eligen los fines, sino los medios».

a. Los fines son los mismos para todos. Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, afirma Séneca en las Cartas a Lucilio, todo el mundo quiere la felicidad. Felicidad, bienestar, tranquilidad, salud... esos son los fines que todo el mundo desea: vivir bien: ¿alguien preferirá una larga vida de desgracias antes que una vida de tranquilidad, aunque sea más corta? Luego los fines no se eligen.

b. Entre el medio y el fin debe haber relación de necesidad (haciendo A, resulta B). No escojo cualquier medio, sino sólo un verdadero medio, es decir, necesario. Siguiendo con Séneca, para ser feliz, es necesario llevar una vida de tranquilidad después de haber servido a la República (a la moderna, de haberse esforzado en ser útil para los demás).

c. Para tener una vida tranquila, puedo hacerme jardinero, como afirma la sabiduría popular, o vivir retirado, como recomienda Epicuro y el propio Séneca, mejor solo que mal acompañado, o puedo, en nuestros días, escoger un trabajo sin sobresaltos. O sea, que tengo alternativas, diferentes ideas de medios que necesariamente llevan a la experiencia vital de la tranquilidad. Los medios son útiles y necesarios para el fin, pero en sí mismos son indiferentes, lo mismo da uno que otro mientras lleven necesariamente al fin de la tranquilidad vital.

d. El medio es un fin instrumental, no lo escojo por sí, sino por su utilidad para alcanzar el fin último apetecido. Lo mismo sucede en cualquier punto de la jerarquía de los medios y los fines. Cada medio es un fin para alcanzar el fin superior, que es un medio para el siguiente, etc., hasta el último fin de la felicidad personal. En todo momento son relaciones de necesidad, que culminan en un último fin no escogido.

e. Luego no hay espacio para el arbitrio, salvo por ignorancia. Las relaciones de medios y fines son siempre necesarias cuando tenemos un buen conocimiento de ellas. No escojo lo que quiero, sino lo que debo, es decir, lo que «ha de ser». Esa es la etimología del verbo deber: de-habeo > ha de ser > será. Lo que debe ser significa lo que será sí o sí, con conocimiento de necesidad.

Tanto los medios como los fines responden siempre, por tanto, a relaciones de necesidad. Repitamos: no escojo lo que quiero, sino lo que debo, salvo por ignorancia. Teniendo un buen conocimiento, toda decisión es necesaria, no es por gusto ni por elección: es un deber. No hay nada que remita a caprichos, impulsos inconscientes, ni nada por el estilo. Escuchar al «inconsciente», a la punzada instintiva (trieb, a la alemana) del hambre mental, es como guiarse por el delirio y la imaginación desbocada, freudismo vulgarizado de muy mala manera. Guiarse por el corazón o el sentimiento, y no por la conciencia moral racional, es propio de críos y adolescentes inmaduros, o de espíritus viciados, pecado de la época, que aspira al modelo de vida del niño malcriado, que quiere satisfacer el capricho con prisa y sin esfuerzo. 

6. Una derivada interesante del razonamiento es que sólo podemos dar por válida una idea de libertad negativa, que es el sentido primario del liberto romano: que nadie decida por mí. Pero no hay libertad positiva alguna, sino necesidad o ignorancia: dado un fin claro y unos medios necesarios, no escojo arbitrariamente, sino lo que debo. No es una elección, es un deber, luego no es libre. Tratar de dar definiciones imaginativas de una libertad positiva es confundir las cosas sin motivo. No es un problema de libertad, sino de voluntad, de decisión personal. El «apetito racional», como lo definían los clásicos, no es libre, sino de necesidad, de razón, aunque exige de nosotros un esfuerzo, un ponerse a la tarea debida, es decir, voluntad informada. El problema de la responsabilidad no es un problema de elección, sino de decisión, de saber si el acto moral fue voluntario o forzado, como lo entienden perfectamente los jueces siguiendo la lógica del derecho romano.

7. Concluyo, pues. Sólo hay ciencia del ser, o sea, sólo hay conocimiento de lo fáctico, o a partir de lo fáctico. Decir ciencia del deber ser es como decir ciencia de lo que ha de ser, que es la misma ciencia del ser. No añade nada, salvo un falso problema. Pues, si hay ciencia, hay conocimiento de necesidad, conocimiento de regularidades, de leyes. Decir que no siempre disponemos de este conocimiento no invalida el razonamiento. Nadie dijo que la ciencia fuera fácil, sino que debía establecer leyes necesarias, o no sería tal ciencia. Si tenemos certeza y ley, lo que es será, y no hay otra, salvo ignorancia.

El cobarde

 

Fijémonos primero en el sentir etimológico de las palabras. Valiente es el participio de presente de verbo valer, y sugiere la idea de lo que vale, o más bien lo que se vale por sí mismo, como la planta sana vale para ser árbol, como una medicina vale para curar una infección, o como el niño que apunta capacidades para el cálculo valdrá posiblemente para ser matemático. Sólo de manera específica, aunque bien utilizada, valiente es, por antonomasia, quien enfrenta el peligro sin achantarse, igual que el aguerrido soldado afronta valiente la batalla. Cobarde es, originalmente, una voz francesa, cuard, derivada de la cauda latina, la cola. Cobarde es literalmente el que se queda atrás cuando todos avanzan. El Tesoro de la Lengua Francesa define cobarde como «qui manque de courage», falto de coraje; la RAE, como «pusilánime, sin valor ni espíritu para afrontar situaciones peligrosas o arriesgadas». La cobardía es el antónimo de la valentía, cobarde es el que no vale, el que se achanta ante el riesgo, el que se echa para atrás cuando las cosas vienen mal pintadas. En la estructura semántica del término, apreciamos por tanto dos caracteres esenciales: la acción de retirarse y la situación de riesgo.

Cobarde no es quien calcula mejor el riesgo, y por eso no avanza. Si esto fuera así, todos los demás serían temerarios, incluidos los que comúnmente se han llamado valientes desde antiguo, los que demuestran arrojo cuando los demás dudan o retroceden. Igualmente, cobarde vendría a ser sinónimo de prudente, pues el prudente no se precipita, sino que estima el riesgo, calcula las fuerzas disponibles para afrontarlo, o hace acopio de ellas, y decide cuándo y cómo atacar, cuándo y cómo retirarse, según convenga. No diríamos en absoluto que el prudente piensa y actúa igual que el cobarde, y viceversa. Es cierto que está en juego la estimación del riesgo anticipado o inminente, pero no de forma sensata, reconociendo, por ejemplo, que, dado el riesgo y las fuerzas para enfrentarlo, es mejor retirarse por ahora. La cobardía no es cuestión de sensatez, sino de falta de arrojo, como decíamos, cuando la situación lo exige. No es cuestión de juicio, sino de pasión, de un sentimiento que más bien nubla la razón, y se deja poseer de un terror atenazante ante el inminente y cierto peligro. El cobarde no razona su cobardía, sino que la siente en lo más íntimo de su corporalidad. El cobarde queda paralizado, le tiemblan el pulso y las piernas, gimotea pidiendo clemencia, se caga de miedo, en expresión vulgar. En el fragor de la batalla, mientras los demás caen a su alrededor, o luchan denodadamente, él esconde la cabeza bajo tierra, huye como poseso, se hace el muerto petrificado. Es su cuerpo, y no su razón, el que le informa del peligro y el que domina su poco juicio, siquiera sea para decidir la huida.

La mayoría de los soldados tiemblan de miedo cuando comienza la refriega, cuando ven caer a sus compañeros alrededor, pero han sido adiestrados no para pensar, sino para avanzar sin pensárselo, o quizá avanzan sólo por avanzar, porque el temor les dicta que es mejor seguir que parar, matar que ser matado. No diríamos de ellos que son cobardes, sino humanos. Quizá de entre todos surja el valiente, el que se arroja lleno de energía viril, hoy también es un buen día para morir, si es con honor y contra un enemigo de altura. Entre la mayoría que avanza temblando y, al final, pelea, sólo unos pocos valientes, sólo unos pocos cobardes. No otra cosa suele mostrar la novela y el cine.

Nadie canta al cobarde, sino para enfatizar su ignominia y su vergüenza, para usarlo como ejemplo negativo, que nadie piense que su cobardía recibirá más reconocimiento que el desprecio público. El mismo cobarde siente que su falta de valor le avergüenza. No es un pícaro que se esconde para sacar partido egoísta de la situación, es el que falló en el momento en que debía haber demostrado, si no valentía, al menos pundonor. Él lo sabe, sabe que falló cuando se puso a prueba. El cobarde está apegado a la vida, no porque desee o pretenda la plenitud de la vida, sino porque se aterroriza ante el riesgo de perderla, real o figuradamente. No quiere que la vida que conoce desaparezca sin más, a pesar de sus penurias interminables, de su sempiterna miseria y dificultad. Huir, quitarse de en medio, o esconderse, o disimular, son formas de hacer como que nada ha pasado, conjurar el peligro evidente dejándolo atrás. Todo movimiento ante el peligro inminente implica la muerte social o física del cobarde. Avanzar es morir una muerte segura, huir es condenarse a la ignominia, a la obligación de siempre quedar escondido, invisible ante los demás. Atenazarse rígido es esperar la muerte que ha de llegar, en una aterradora espera absoluta y sin tiempo, porque la muerte anticipada ya ha sucedido desde antes. Esconderse de todos, hacerse el invisible para todos, esperando a que pase el peligro.

Esconderse ante todos, menos ante uno mismo, porque la vileza de la cobardía no es convertirse en un ser despreciable e indigno para los demás, uno puede vivir con cierta holgura, aunque poca, en el desprecio de los demás, vive retirado, aprende tu soledad y qué hacer con ella. No, la pena de la cobardía es a solas con uno mismo, condenarse a la imposibilidad de una vida que merezca tal nombre. Huimos de la muerte, para caer en la muerte en vida. Qué sentido podría tener ahora la vida, si uno debe vivir con la experiencia del fracaso personal más absoluto, pues nos pudo el mundo amenazante, nos puede el desprecio de los demás, y nos puede la consideración de nuestra miseria demostrada. La vida nos puso al límite, y fallamos, y ya no hay límite, que no sea memoria de nuestro fallo. Debo permanecer escondido, pues, ante todos, soy la encarnación cruda de la ignominia, lo que no merece ser nombrado. Pero no puedo esconderme ante mí mismo, no puedo seguir como si tal cosa. Mi soberbia y mi orgullo, mi amor propio, serán falsos, porque fallé en la ocasión principal, y lo sé, cuando la vida me puso verdaderamente a prueba. Sé que fallé, no es posible el engaño. Porque también mi humildad será falsa, y no puedo presentarme ante los demás como víctima, no acepté el desafío, no fui herido. En la víctima hay cierta dignidad honrosa, pero el cobarde no fue víctima. Su humildad es tan vergonzosa e hipócrita como su falso orgullo. No puedo aparentar moderación, prudencia o sensatez. No hay lecciones que extraer de su experiencia, nada se aprende de ella, salvo que es la expresión más radical de lo que no debe ser. Sólo despierta repugnancia en los demás, asco. No le queda opción de vida, nada le salva, nada le sirve, porque nada le redime. Ni siquiera dispone de la opción de la buena muerte, de salir de la vida con honra, pues nunca el suicidio será un acto de última dignidad y valentía, sino confirmación de la más deshonrosa cobardía: moriste para huir nuevamente del riesgo de dar la cara y seguir viviendo. Otra vez cobarde, cobarde por siempre.

Quisiera sinceramente sentir algún aprecio por la cobardía, aunque sólo fuera para disculpar mis propios actos, que tantas veces no han estado a la altura que hubiera deseado. Sin embargo, no soy capaz de encontrar ni un sólo argumento por el que pudiera justificarse que hay algo, aunque mínimo, de dignidad en el cobarde. Comprendo su miedo, que es el mío, pero sólo puedo compartir con él la vergüenza de nuestros actos.