El género y la especie

 

Distingamos primeramente los conceptos de género y especie. Corresponden a la interpretación que hizo Porfirio de las categorías aristotélicas, creando un árbol jerárquico, el árbol de Porfirio, en el que cada par de niveles consecutivos guardan entre sí la relación de género a especie. Es el mismo modelo que el árbol de Linneo. Cada nivel de la jerarquía es el género que se divide en varias especies en el nivel inferior, y, al mismo tiempo, es la especie que, junto con otras, se agrupan dentro de un género en el nivel superior. Así, las posiciones de género y especie son relativas, según en qué niveles del árbol nos situemos. En términos filosóficos, el género es la determinación de la especie indeterminada. Por ejemplo, homo sapiens es en sí mismo una realidad no clasificada, indeterminada. ¿Qué cosa es un sapiens?, una realidad empírica en sí. Sólo cuando lo agrupamos junto con otras especies dentro del género homo, jerárquicamente superior, es cuando sapiens queda determinado como especie del género homo (de hecho, se llama sapiens porque, dentro de esta clasificación, queremos distinguirlo, por su inteligencia, de habilis, ergaster, etc. Fuera de esa clasificación, sapiens no significa nada). Y lo mismo el propio género homo, que es especie junto con otras (los simios antropomorfos) dentro del género superior de los homínidos. Lo importante que debemos entender es que el nombre taxonómico que demos a cada especie y género dentro del conjunto sólo tiene sentido considerado dentro del conjunto (determinado en el género superior, especificado en el inferior). Así, ascendiendo hasta el último nivel superior, donde encontramos el género generalísimo, y descendiendo hasta el último inferior, la especie especialísima. Es lenguaje escolástico.

Cuando en la entrada anterior definíamos los relativos como unidades alternas dentro de una relación superior, estábamos usando el mismo árbol de Porfirio, y su misma lógica. Es el nivel superior (el género) el que determina el significado de las unidades del inferior (las especies), por comparación formal entre ellas. Así, decíamos que padre e hijo son conceptos en sí mismo vacíos (relativos), que sólo tienen sentido cuando los consideramos como especies alternas dentro de la relación familiar genérica. El padre y el hijo son relativos respecto de, o dentro de, la relación familiar; fuera de ella, las expresiones padre e hijo carecen de sentido, y no denotan ninguna realidad empírica positiva.

Y traigo esto a colación, para volver a la distinción entre hombres y mujeres, tan de actualidad entre nosotros desde hace décadas, y que genera tantos debates ideológicos estériles. Y lo que queremos sostener es lo mismo, que hombre y mujer no son realidades empíricas positivas en sí mismas, mientras no los reunamos como especies relativas dentro de un género superior concreto que las englobe. La definición de hombre como no mujer, y mujer como no hombre, decíamos que era tautológica, definiciones circulares negativas que no nos informan de lo que estas cosas “son”, sino de lo que no son, con lo que la distinción permanece confusa y no nos informa de nada. ¿Cuál debería ser esta relación genérica dentro de la cual ambos, hombre y mujer, se relacionan y cobran significado como conceptos positivos? Pues, retomando otra entrada de hace algunos años sobre el mismo tema, diría que las dos posibilidades más comunes históricamente son el sexo (en cuanto procreación) y la división social del trabajo. Así, dentro de la relación de género a la que llamamos sexo, el hombre y la mujer son las dos especies alternas que participan de la procreación sexual, tomando como modelo la reproducción sexual de los animales de la ganadería, que es el modelo indoeuropeo primitivo de la distinción semántica entre macho y hembra: el macho que monta y la hembra que recibe (si tienen dudas de los términos, hablen con un ganadero o un criador de caballos). Lo mismo sería entre nosotros, el ser humano. Para procrear una criatura, hace falta un hombre y una mujer, etc. (que haya otros modos modernos de procreación no debe confundirnos, pregúntenle a un biólogo cómo se describe la reproducción sexual en los humanos, la habrán estudiado ustedes en la primaria). La otra opción genérica es la división social del trabajo, por ejemplo, en términos clásicos tradicionales, la mujer tiene la responsabilidad de la vida privada de la familia, el hombre de la vida pública. Dentro de estas dos relaciones genéricas posibles, la diferenciación hombre-mujer cobra significación positiva, aunque sólo para lo relativo a cada relación genérica que escojamos, y nada fuera de ella.

No importa que a alguien no le suenen bien estos términos, o que estén obsoletos para la modernísima modernidad. Podemos entenderlo, pero no es eso de lo que estamos hablando aquí. Lo que estamos señalando es que el par hombre-mujer, como cualquier otro par de relativos, sólo tiene sentido y definición cuando los situamos dentro de alguna relación genérica como estas. Por ejemplo, el par homosexual-heterosexual (subrayemos que ambos incluyen el término sexual) tiene significación cuando lo situamos dentro de una relación genérica del tipo “pareja afectivo-sexual”, como hoy se dice. Es decir, dentro de las posibilidades de las relaciones afectivo-sexuales, tenemos estas dos especies, y algunas más que quizá el lector quisiera incluir. Todas las definiciones que demos de estos términos específicos sólo tienen sentido dentro de alguna relación genérica como la mencionada, y nada más. Y lo mismo con el par hombre-mujer. Por supuesto, tienen ustedes plena libertad para poner la relación genérica que deseen, si es que encuentran alguna. Por ejemplo, si entendemos que hay diferencia en las maneras de vestir y arreglarse, como concepto genérico, podremos decir que hay dos tipos o especies, las maneras del hombre y las maneras de la mujer, que es una distinción quizá relevante para las casas de moda, donde sacan por temporada una línea masculina y otra línea femenina. Pongan ustedes más casos genéricos, incluso fantásticos (por ejemplo, en los personajes de Tolkien, etc.). Lo que aquí decimos, y concluyo, es que los conceptos hombre y mujer, así sin más, nudamente dichos, no dicen absolutamente nada, son inespecíficos. Para especificarlos de algún modo, hemos de situarlos dentro de una relación genérica relevante de algún modo. Lo demás, es aplicar la regla de Porfirio.

Realismo y relativismo

 

1. Los conceptos se desdibujan y se cargan de implicaciones innecesarias cuando los elevamos a rango de escuelas con el añadido del sufijo –ismo. La pregunta es qué significa real y qué significa relativo, no cuál es el corpus de argumentos que manejan los que se reúnen bajo el nombre de estas escuelas. Escuelas de existencia dudosa, por cierto, pues los términos se usan más bien con intención calificadora, como adjetivos, al decir, por ejemplo, una perspectiva realista o una tesis relativista. Para debatir, hay que preguntarse por los conceptos, y no por quienes hacen bandera de ellos.

2. Real es, por composición, un adjetivo. Decimos un objeto real o una imagen real. El sustantivo es res, concepto propio del debate político y jurídico, que no son ajenos entre sí. Res son los asuntos que se van a tratar en la asamblea (res publicae) o el motivo de disputa por el que se incoa un juicio, asuntos visibles y palpables, como las lindes entre dos fincas, unos dineros que han sido estafados, un compromiso incumplido. Disputamos sobre ellos, pero no los ponemos en duda, son cosas de verdad, que han pasado de verdad. Claro que se exigen pruebas, pero sólo son posibles porque hay un algo existente y positivo sobre lo cual podemos disputar. Exactamente igual sucede con los conceptos de causa y cosa, gr. αἰτία, a. ding, eng. thing. Res, thing, causa y cosa es todo aquello sobre lo que podemos tratar, y no podemos tratar sobre lo que no tiene existencia evidente. Por cierto, que todos estos términos parten de la idea de que la realidad es lo constatable por los sentidos, lo patente o evidente (video), fenómeno u objeto, cuya existencia no puede ser negada, porque no basta con que cerremos los ojos para que desaparezca: seguirá ahí, delante de nosotros, cuando los abramos.

3. El relativo es una de las categorías aristotélicas, es decir, una de las diferentes maneras en que podemos caracterizar a las cosas de las que hablamos (res). Podemos hablar de ellas en términos relativos, porque ellas son reales, de modo que res y relativo en ningún modo se oponen, el segundo exige necesariamente el primero. La primera categoría es la sustancia (οὐσία), la cosa real tal como es, con independencia de que esté sometida a cierto tipo de cambios. Las restantes categorías son los accidentes que se predican de la cosa substancial (subestante, estante al margen de los accidentes), las cosas que suceden a la sustancia (accidentes, de accidere, ocurrir, suceder). No confundamos, las categorías no son porque las prediquemos, sino que podemos predicarlas porque ellas son, es decir, porque son reales, y por eso podemos disputar sobre ellas (res).

4. De todos los accidentes de la sustancia, el relativo es el más dudoso. Por ejemplo, padre e hijo son términos relativos (correlativos), y aún llaman filosóficamente los ingleses relatives a los parientes, los relativos. Uno es padre en cuanto hay hijo, y el otro es hijo en cuanto hay padre. Tenemos dos sustancias corpóreas reales, dos seres humanos, un adulto y un infante. Sólo cuando nos nace un hijo, el término padre puede sernos aplicado, y antes en ningún caso, y lo mismo el hijo, que se llama hijo porque tiene unos padres que lo engendraron. ¿Qué ha cambiado en mí desde el día antes hasta el día después del nacimiento, desde el minuto anterior al posterior? Nada. Sin embargo, el término padre me corresponde verdaderamente, no es una falacia ni una palabra vacía, dice de mí una realidad evidente: que ahora me defino por tener un hijo, y él por tener un padre. ¿Qué extraña realidad es esta, que, no siendo en sí nada, añade a la sustancia un carácter que verdaderamente le corresponde? Una realidad positiva pero sutilísima, real pero casi sin existencia, ens sutilissimum, decían los escolásticos. El propio Aristóteles la pone en duda, porque no tiene en sí realidad positiva, como la tiene el tamaño de algo cuando crece (en la categoría de la cantidad), o el color cuando cambia (en la de la cualidad), pero, argumenta, su uso es tan común en la caracterización de las cosas, que no podemos sino tenerla en cuenta.

5. Ahora bien, y aquí viene la confusión: relativo no significa que la sustancia padre se defina por la sustancia hijo, y viceversa. No tiene ningún sentido afirmar que padre es lo que no es hijo, e hijo lo que no es padre, o caemos en una circularidad negativa, donde no hay nada positivo que afirmar de ninguno de ellos. Este no es el concepto de relativo. Padre e hijo son relativos respecto de la relación paternal en que se encuentran. Sólo dentro de esa relación que los vincula, ellos tienen, el uno respecto del otro, una posición relativa. De donde relativo no quiere decir que no haya una realidad positiva y evidente sobre la que estemos tratando, como se entiende comúnmente hoy en día, cuando se dice que una cuestión es relativa, para significar que es cosa de palabras, y no de realidades, o cosa subjetiva de puntos de vista. No, el concepto de relativo exige una relación real entre dos sustancias reales, las cuales están vinculadas (relacionadas) entre sí de cierto modo particular.

6. Cuando se dice que hombre y mujer, por ejemplo, son conceptos relativos, se confunde el concepto por completo, igual que se confunde el concepto de género cuando se dice género masculino, etc. Se puede afirmar que ser hombre y mujer son ideas propias de nuestra tradición cultural, como harían muchos dentro de lo que llaman estudios transculturales, como cuando se afirma que una práctica social propia de nuestra cultura no es una realidad absoluta, porque otras culturas no la tienen, o no del mismo modo. Pero aquí debe entenderse que, dentro del marco de las prácticas reales que configuran nuestra cultura, y concretamente dentro del marco de la relación familiar, tenemos dos posiciones correlativas, las cuales se definen por su posición respectiva en la familia. Decir que la mujer es lo que no es hombre, y viceversa, como ya hemos argumentado, es un absurdo conceptual. No son esos los términos, sino que, dentro de la relación familiar real, ambos ocupan posiciones alternativas en determinadas cuestiones.

7. Acudir a Einstein y su especial relativismo como analogía para tratar sobre el concepto de relativo, es dudoso. Vale que las magnitudes del espacio y el tiempo arrojen medidas diferentes dependiendo de la posición del observador. Pero eso no quiere decir que el espacio y el tiempo no sean reales, sino cosa subjetiva. No, lo que se está diciendo es que el observador registra estas magnitudes dentro del marco de un espacio euclidiano concreto, en el que él mismo ocupa una posición, y en el que pueden ser trazados geométricamente los vectores con que mediremos la velocidad y el tiempo. No se está diciendo que el tiempo y el espacio no existan, o que sean cosa subjetiva, al contrario, son cosa perfectamente objetiva, mediciones matemáticamente correctas dentro de un espacio geométrico bien definido. Respecto de este espacio geométrico, tal medición es correcta, pero sólo desde este espacio, porque, dado un campo geométrico alternativo y bien definido, la medición será distinta. El espacio y el tiempo son relativos al campo geométrico desde el que se consideran. Eso es todo.

8. En conclusión, que la realidad es toda entidad positiva sobre la que podemos afirmar algo. Que, sin cosa positiva, no hay nada que decir (negativo, negatus, nihil, nada). Que relativas son las posiciones que ocupan las partes dentro de un conjunto positivamente definido. Y, aunque pese a muchos, que realismo y relativismo no son escuelas, ni nada digno de consideración, sino perversiones de los conceptos positivos de real y relativo, que es el segundo significado que nuestra RAE ofrece para el sufijo –ismo. En ciencias, discutimos de conceptos, no disputamos por escuelas. Cómo afirmaría Séneca, qué más da que yo use un concepto de Epicuro, si con él digo una verdad. Lo mismo podríamos decir del concepto de construcción social, y de la variante denominada construccionismo. El primero es un concepto positivo, sobre el que podemos disputar. El segundo no es nada, una perversión del concepto, el nombre de una inexistente escuela, que utiliza interesadamente el concepto para defender tesis que el concepto no sostiene. Decir de todo lo humano que es un constructo social, y que es, por tanto, relativo, o sea, cuestión de perspectivas, es una soberbia tontería, prueba de que, quien lo dice, lo sé por experiencia, no ha estudiado lo suficiente, y habla más bien de oídas. Con esos mimbres, no puede sostenerse una disputa teórica. Hay que leer más, y mejor.

Y cuento esto porque yo mismo escribí hace años dos textos para dirimir en la disputa, ahora entiendo que errónea, entre el realismo y el relativismo. En el primer texto (Los argumentos del relativismo), defendí alegremente ciertas posiciones posmodernas; en el segundo (En defensa del relativismo), quise argumentar contra John Searle y Paul Boghossian, nada menos, para llegar a la conclusión de que el debate no tenía solución. La ignorancia es osada, y yo ignoraba entonces mucho de lo que ahora sé. No me disculpo, ni me arrepiento de ambos intentos, tuvieron su momento en la trayectoria de mis estudios. Pero tampoco quiero que queden por ahí como los únicos testimonios de lo que puedo decir sobre el tema. Al menos, que se entienda que la cuestión debe plantearse en otros términos más acordes con el sentir original de las palabras.

Ciencia del ser y ciencia del deber ser

1. Una relación de necesidad entre dos términos es aquella en la que, dado el primero, ha de suceder inevitablemente el segundo. Por ejemplo, cuando el primer término actúa como causa eficiente del segundo: si realizo la acción A, sucederá la consecuencia B; segundo, en la relación de desarrollo natural, en la que sabemos que el cachorro o la semilla a, se convertirán en el gato o el árbol A. En ambos casos, sabemos lo que «debe ser», porque la previsión está fundamentada en una necesidad objetiva del orden del ser: sabemos que así es, sabemos que así será. Nos preguntamos qué debemos hacer para alcanzar una situación futura deseable, como un logro, un resultado o, en general, el cumplimiento de un fin. Por ejemplo, queremos llegar a viejos, ¿qué debemos hacer?

a. Los que se cuidan llegan a viejos              a. El niño duerme peor cuando cena tarde

b. Quiero llegar a viejo                                    b. Quiero que duerma bien

c. Debo cuidarme                                             c. Debo darle de cenar pronto

En la premisa mayor, ponemos una relación de necesidad conocida (por supuesto, hay excepciones, pero con la excepción no se establece regla). La premisa menor expresa un deseo, querencia o apetito. La conclusión es sin duda de necesidad. La pregunta pertenece a una duda del deber ser (¿qué debo hacer?), pero se responde con una afirmación general perteneciente al orden del ser. No hay un orden distinto del deber ser. Es una deducción correcta, que incluye en la menor la expresión de un deseo, y en la conclusión la obligación de un deber. Si es así, tomamos nuestra decisión sobre cómo debemos ser afirmando algo sobre lo que sabemos que sucede (así es, así será). Es un razonamiento objetivo y de necesidad, no hay duda ni opciones alternativas. Si quieres, ya sabes lo que debes. Cuanto mejor esté establecida la relación de necesidad, con más seguridad podremos decidir, salvo cuando, por ignorancia, desconocemos la ley que rige la relación entre los términos.

2. En la pregunta moral, nos preguntamos cómo deben ser las cosas, o cómo debemos hacerlas para hacerlas bien, para hacer un bien, y no un mal. Para responder, partimos, como queda dicho, de un juicio moral de necesidad, y llegamos a una recomendación de comportamiento fundamentada científicamente.

a. Si A, entonces B                                            a. Si A, entonces B

b. A                                                                      b. Quiero B

c. Luego B                                                          c. Debo A

a. A está bien (B)                                                a. Quiero hacerlo bien (quiero B)

b. Hago A                                                            b. Sé que A está bien (A, entonces B)

c. Luego hago bien (B)                                      c. Debo A

Todos son el mismo caso, no dudamos ni tenemos que improvisar, porque conocemos la relación de necesidad, en este caso moral. Sólo por ignorancia tendremos dudas sobre nuestro deber, porque no somos capaces de establecer la norma general de la cual deducirlo. Otra cosa es que no tengamos seguridad completa de la relación de necesidad que haya de aplicarse en cada caso, y que trabajemos con juicios modales problemáticos: suele ser así, la mayoría de las veces sucede así, los pocos casos que conocemos sucedieron así... Tenemos entonces un entimema retórico, aquel que usa, por ejemplo, el consejero cuando quiere aconsejar teniendo un conocimiento limitado de cómo son las cosas, como explica Aristóteles en la Retórica. Pero el razonamiento es el mismo (quiero, sé, luego debo), aunque con menor seguridad, y por tanto con más riesgo (quiero, creo que sé, creo que debo). La inseguridad no deriva del hecho de que sea un razonamiento moral, sino de que no tengo un conocimiento perfecto de las relaciones de necesidad en el orden del ser. El problema de la decisión moral es un problema científico, es decir, de razón.

3. Otra cosa es cuando ni siquiera tenemos claro lo que queremos, lo cual es menos raro de lo que debiera. Por ejemplo, queremos ser felices, pero no sabemos qué significa eso, así que no podemos hacer ninguna afirmación con conocimiento; o estamos mal y quisiéramos otra cosa, pero no sabemos qué, así que no sabemos qué fin perseguir; o queremos ser mejores, pero es una pretensión inespecífica, mejores en qué, así que tampoco sabemos lo que queremos. Cuando no sabemos, toda respuesta es estúpida, salvo que suene la flauta, lo cual tampoco es tan raro, porque, ante el no saber, decidimos por decidir, un poco a ver lo que pasa. Es decir, sin razón. O nos falta información (¿es el momento de invertir?, aún no sabemos si las acciones seguirán bajando...), o no tenemos suficiente experiencia de la situación (estamos recién casados, no sé cómo le sentará si le digo...). En todos estos casos, no sabemos, por inepcia o por falta de información, y la pregunta por el deber ser tendrá una respuesta insegura, o ninguna, o irracional, porque no podemos establecer juicios de necesidad. En cuando sepamos, estamos en los casos descritos en los puntos anteriores. Luego, no hay ciencia del ser y ciencia del deber ser, sólo hay una ciencia, la ciencia del ser, y el deber ser se fundamenta siempre en el ser de necesidad.

4. Afirma Epicteto: «Primero, piensa lo que quieres; después, haz lo que debes». No cabe ninguna duda. Si tengo claro lo que quiero, y observo cómo son las cosas hasta tener un conocimiento seguro de sus leyes, debo hacer lo que debe hacerse para alcanzarlo, no hay alternativa. Por eso afirmaban los estoicos que nuestro comportamiento moral debe guiarse secundum naturam, según sea la naturaleza de las cosas. Conocer nuestro deber exige saber, y sabiendo, no hay duda sobre lo que debemos hacer. Es el fundamento del derecho natural. El legislador clásico (el del Antiguo régimen) acataba las costumbres establecidas, conociendo que contaban con la aprobación moral de la religión y del uso, y no pretendía cambiar las formas de vida del pueblo, sino protegerlas, para que el pueblo pudiera seguir sus vidas sin problemas añadidos. El derecho moderno ha renegado por completo del concepto de derecho natural (que es como decir que negamos la existencia de regularidades en el comportamiento público de las personas, y que desconocemos cómo se hacen las cosas cuando están bien hechas o cuando se hacen con justicia, o sea, que somos todos necios). La ley moderna (el Nuevo régimen de la revolución) se define explícita y exclusivamente como la voluntad del legislador, y así llevamos más de doscientos años sufriendo a utopistas e incansables reformistas, que sueñan ideales de vida, y pretenden imponerlos a la población mediante la amenaza de la ley, siguiendo la lógica del despotismo: todo por el pueblo, aunque sea contra el pueblo. Por eso plantea Kelsen, el gran teórico del Derecho, la distinción entre la ciencia del ser y la ciencia del deber ser, no cómo son las cosas, sino cómo hacemos para que sean lo que queremos: lo que no son, pero quisiéramos.

El error se encuentra aquí en el concepto de ideal y de ideología, porque se confunde la ensoñación utopista, que es más novelera que científica, con la realidad concreta y empírica de las ideas, que son las formas o maneras con que organizamos y realizamos nuestro comportamiento público, según la clásica distinción entre materia y forma. Por ejemplo, somos un grupo de trabajo en un taller, o un grupo docente en un aula, queremos realizar cierta tarea, y tenemos que pensar la «forma» o la manera en que lo haremos, es decir, la idea que tenemos que realizar. Pero, dado que la vida social está estructurada mediante complejos normativos «formales» tipificados, que todos conocemos bien, el problema se reduce a: queremos hacer, sabemos que hay esta y esta forma, elegimos la que mejor convenga, y la realizamos, dentro de un esquema de medios y fines. Es una manera de explicar con prisa que la ideología real es la que forma parte estrecha de nuestras formas de vida, son las ideas (formas, maneras) que todos ponemos en práctica al hacer las cosas, y que la otra, la del utopista, es falsa ideología, primero, porque su conocimiento es inseguro por utópico, y segundo, porque responde a intereses de cambio social ajenos a la realidad común de las gentes. La moral es filosófica, luego científica y racional; la utopía es interesada e ignorante. La primera es ideología, porque piensa según la naturaleza de las cosas; la segunda es falsa ideología, porque las ignora, no acepta lo que es, y quiere lo que no es. Muchos son incapaces de comprender esta sencilla verdad, conceptualmente impecable.

Luego, no vemos que la distinción tenga relevancia alguna. Como hemos dicho antes, toda pregunta moral por el deber ser se responde estableciendo una relación de necesidad en el orden del ser. No hemos encontrado excepciones. Abandonado el pensamiento científico natural, en el sentido clásico de este término, todo es falsa ideología, inepcia de eruditos. Quizá se pregunte el lector, ¿es qué el derecho y la ley natural nos daba certezas? Dentro de la dificultad, respondemos que sí, porque partía de la constatación de las regularidades naturales de las cosas (las leyes naturales) y de las regularidades normativas de la vida social (las leyes habituales, las costumbres), que es lo que cualquier persona sensata hace en su vida cotidiana, con independencia de que después tenga la cabeza llena de pajaritos ideológicos y utópicos.

5. Otra cuestión relevante en la pregunta moral es la relación entre los medios y los fines. El fin justifica los medios, suele decirse apelando, algo incorrectamente, al libro de Maquiavelo sobre el príncipe. Inaceptable para un pensamiento moral cristiano, a la española. Fines nobles con medios honestos, es lo único que podemos aceptar. Desarrollamos la siguiente tesis clásica: «no se eligen los fines, sino los medios».

a. Los fines son los mismos para todos. Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, afirma Séneca en las Cartas a Lucilio, todo el mundo quiere la felicidad. Felicidad, bienestar, tranquilidad, salud... esos son los fines que todo el mundo desea: vivir bien: ¿alguien preferirá una larga vida de desgracias antes que una vida de tranquilidad, aunque sea más corta? Luego los fines no se eligen.

b. Entre el medio y el fin debe haber relación de necesidad (haciendo A, resulta B). No escojo cualquier medio, sino sólo un verdadero medio, es decir, necesario. Siguiendo con Séneca, para ser feliz, es necesario llevar una vida de tranquilidad después de haber servido a la República (a la moderna, de haberse esforzado en ser útil para los demás).

c. Para tener una vida tranquila, puedo hacerme jardinero, como afirma la sabiduría popular, o vivir retirado, como recomienda Epicuro y el propio Séneca, mejor solo que mal acompañado, o puedo, en nuestros días, escoger un trabajo sin sobresaltos. O sea, que tengo alternativas, diferentes ideas de medios que necesariamente llevan a la experiencia vital de la tranquilidad. Los medios son útiles y necesarios para el fin, pero en sí mismos son indiferentes, lo mismo da uno que otro mientras lleven necesariamente al fin de la tranquilidad vital.

d. El medio es un fin instrumental, no lo escojo por sí, sino por su utilidad para alcanzar el fin último apetecido. Lo mismo sucede en cualquier punto de la jerarquía de los medios y los fines. Cada medio es un fin para alcanzar el fin superior, que es un medio para el siguiente, etc., hasta el último fin de la felicidad personal. En todo momento son relaciones de necesidad, que culminan en un último fin no escogido.

e. Luego no hay espacio para el arbitrio, salvo por ignorancia. Las relaciones de medios y fines son siempre necesarias cuando tenemos un buen conocimiento de ellas. No escojo lo que quiero, sino lo que debo, es decir, lo que «ha de ser». Esa es la etimología del verbo deber: de-habeo > ha de ser > será. Lo que debe ser significa lo que será sí o sí, con conocimiento de necesidad.

Tanto los medios como los fines responden siempre, por tanto, a relaciones de necesidad. Repitamos: no escojo lo que quiero, sino lo que debo, salvo por ignorancia. Teniendo un buen conocimiento, toda decisión es necesaria, no es por gusto ni por elección: es un deber. No hay nada que remita a caprichos, impulsos inconscientes, ni nada por el estilo. Escuchar al «inconsciente», a la punzada instintiva (trieb, a la alemana) del hambre mental, es como guiarse por el delirio y la imaginación desbocada, freudismo vulgarizado de muy mala manera. Guiarse por el corazón o el sentimiento, y no por la conciencia moral racional, es propio de críos y adolescentes inmaduros, o de espíritus viciados, pecado de la época, que aspira al modelo de vida del niño malcriado, que quiere satisfacer el capricho con prisa y sin esfuerzo. 

6. Una derivada interesante del razonamiento es que sólo podemos dar por válida una idea de libertad negativa, que es el sentido primario del liberto romano: que nadie decida por mí. Pero no hay libertad positiva alguna, sino necesidad o ignorancia: dado un fin claro y unos medios necesarios, no escojo arbitrariamente, sino lo que debo. No es una elección, es un deber, luego no es libre. Tratar de dar definiciones imaginativas de una libertad positiva es confundir las cosas sin motivo. No es un problema de libertad, sino de voluntad, de decisión personal. El «apetito racional», como lo definían los clásicos, no es libre, sino de necesidad, de razón, aunque exige de nosotros un esfuerzo, un ponerse a la tarea debida, es decir, voluntad informada. El problema de la responsabilidad no es un problema de elección, sino de decisión, de saber si el acto moral fue voluntario o forzado, como lo entienden perfectamente los jueces siguiendo la lógica del derecho romano.

7. Concluyo, pues. Sólo hay ciencia del ser, o sea, sólo hay conocimiento de lo fáctico, o a partir de lo fáctico. Decir ciencia del deber ser es como decir ciencia de lo que ha de ser, que es la misma ciencia del ser. No añade nada, salvo un falso problema. Pues, si hay ciencia, hay conocimiento de necesidad, conocimiento de regularidades, de leyes. Decir que no siempre disponemos de este conocimiento no invalida el razonamiento. Nadie dijo que la ciencia fuera fácil, sino que debía establecer leyes necesarias, o no sería tal ciencia. Si tenemos certeza y ley, lo que es será, y no hay otra, salvo ignorancia.

El cobarde

 

Fijémonos primero en el sentir etimológico de las palabras. Valiente es el participio de presente de verbo valer, y sugiere la idea de lo que vale, o más bien lo que se vale por sí mismo, como la planta sana vale para ser árbol, como una medicina vale para curar una infección, o como el niño que apunta capacidades para el cálculo valdrá posiblemente para ser matemático. Sólo de manera específica, aunque bien utilizada, valiente es, por antonomasia, quien enfrenta el peligro sin achantarse, igual que el aguerrido soldado afronta valiente la batalla. Cobarde es, originalmente, una voz francesa, cuard, derivada de la cauda latina, la cola. Cobarde es literalmente el que se queda atrás cuando todos avanzan. El Tesoro de la Lengua Francesa define cobarde como «qui manque de courage», falto de coraje; la RAE, como «pusilánime, sin valor ni espíritu para afrontar situaciones peligrosas o arriesgadas». La cobardía es el antónimo de la valentía, cobarde es el que no vale, el que se achanta ante el riesgo, el que se echa para atrás cuando las cosas vienen mal pintadas. En la estructura semántica del término, apreciamos por tanto dos caracteres esenciales: la acción de retirarse y la situación de riesgo.

Cobarde no es quien calcula mejor el riesgo, y por eso no avanza. Si esto fuera así, todos los demás serían temerarios, incluidos los que comúnmente se han llamado valientes desde antiguo, los que demuestran arrojo cuando los demás dudan o retroceden. Igualmente, cobarde vendría a ser sinónimo de prudente, pues el prudente no se precipita, sino que estima el riesgo, calcula las fuerzas disponibles para afrontarlo, o hace acopio de ellas, y decide cuándo y cómo atacar, cuándo y cómo retirarse, según convenga. No diríamos en absoluto que el prudente piensa y actúa igual que el cobarde, y viceversa. Es cierto que está en juego la estimación del riesgo anticipado o inminente, pero no de forma sensata, reconociendo, por ejemplo, que, dado el riesgo y las fuerzas para enfrentarlo, es mejor retirarse por ahora. La cobardía no es cuestión de sensatez, sino de falta de arrojo, como decíamos, cuando la situación lo exige. No es cuestión de juicio, sino de pasión, de un sentimiento que más bien nubla la razón, y se deja poseer de un terror atenazante ante el inminente y cierto peligro. El cobarde no razona su cobardía, sino que la siente en lo más íntimo de su corporalidad. El cobarde queda paralizado, le tiemblan el pulso y las piernas, gimotea pidiendo clemencia, se caga de miedo, en expresión vulgar. En el fragor de la batalla, mientras los demás caen a su alrededor, o luchan denodadamente, él esconde la cabeza bajo tierra, huye como poseso, se hace el muerto petrificado. Es su cuerpo, y no su razón, el que le informa del peligro y el que domina su poco juicio, siquiera sea para decidir la huida.

La mayoría de los soldados tiemblan de miedo cuando comienza la refriega, cuando ven caer a sus compañeros alrededor, pero han sido adiestrados no para pensar, sino para avanzar sin pensárselo, o quizá avanzan sólo por avanzar, porque el temor les dicta que es mejor seguir que parar, matar que ser matado. No diríamos de ellos que son cobardes, sino humanos. Quizá de entre todos surja el valiente, el que se arroja lleno de energía viril, hoy también es un buen día para morir, si es con honor y contra un enemigo de altura. Entre la mayoría que avanza temblando y, al final, pelea, sólo unos pocos valientes, sólo unos pocos cobardes. No otra cosa suele mostrar la novela y el cine.

Nadie canta al cobarde, sino para enfatizar su ignominia y su vergüenza, para usarlo como ejemplo negativo, que nadie piense que su cobardía recibirá más reconocimiento que el desprecio público. El mismo cobarde siente que su falta de valor le avergüenza. No es un pícaro que se esconde para sacar partido egoísta de la situación, es el que falló en el momento en que debía haber demostrado, si no valentía, al menos pundonor. Él lo sabe, sabe que falló cuando se puso a prueba. El cobarde está apegado a la vida, no porque desee o pretenda la plenitud de la vida, sino porque se aterroriza ante el riesgo de perderla, real o figuradamente. No quiere que la vida que conoce desaparezca sin más, a pesar de sus penurias interminables, de su sempiterna miseria y dificultad. Huir, quitarse de en medio, o esconderse, o disimular, son formas de hacer como que nada ha pasado, conjurar el peligro evidente dejándolo atrás. Todo movimiento ante el peligro inminente implica la muerte social o física del cobarde. Avanzar es morir una muerte segura, huir es condenarse a la ignominia, a la obligación de siempre quedar escondido, invisible ante los demás. Atenazarse rígido es esperar la muerte que ha de llegar, en una aterradora espera absoluta y sin tiempo, porque la muerte anticipada ya ha sucedido desde antes. Esconderse de todos, hacerse el invisible para todos, esperando a que pase el peligro.

Esconderse ante todos, menos ante uno mismo, porque la vileza de la cobardía no es convertirse en un ser despreciable e indigno para los demás, uno puede vivir con cierta holgura, aunque poca, en el desprecio de los demás, vive retirado, aprende tu soledad y qué hacer con ella. No, la pena de la cobardía es a solas con uno mismo, condenarse a la imposibilidad de una vida que merezca tal nombre. Huimos de la muerte, para caer en la muerte en vida. Qué sentido podría tener ahora la vida, si uno debe vivir con la experiencia del fracaso personal más absoluto, pues nos pudo el mundo amenazante, nos puede el desprecio de los demás, y nos puede la consideración de nuestra miseria demostrada. La vida nos puso al límite, y fallamos, y ya no hay límite, que no sea memoria de nuestro fallo. Debo permanecer escondido, pues, ante todos, soy la encarnación cruda de la ignominia, lo que no merece ser nombrado. Pero no puedo esconderme ante mí mismo, no puedo seguir como si tal cosa. Mi soberbia y mi orgullo, mi amor propio, serán falsos, porque fallé en la ocasión principal, y lo sé, cuando la vida me puso verdaderamente a prueba. Sé que fallé, no es posible el engaño. Porque también mi humildad será falsa, y no puedo presentarme ante los demás como víctima, no acepté el desafío, no fui herido. En la víctima hay cierta dignidad honrosa, pero el cobarde no fue víctima. Su humildad es tan vergonzosa e hipócrita como su falso orgullo. No puedo aparentar moderación, prudencia o sensatez. No hay lecciones que extraer de su experiencia, nada se aprende de ella, salvo que es la expresión más radical de lo que no debe ser. Sólo despierta repugnancia en los demás, asco. No le queda opción de vida, nada le salva, nada le sirve, porque nada le redime. Ni siquiera dispone de la opción de la buena muerte, de salir de la vida con honra, pues nunca el suicidio será un acto de última dignidad y valentía, sino confirmación de la más deshonrosa cobardía: moriste para huir nuevamente del riesgo de dar la cara y seguir viviendo. Otra vez cobarde, cobarde por siempre.

Quisiera sinceramente sentir algún aprecio por la cobardía, aunque sólo fuera para disculpar mis propios actos, que tantas veces no han estado a la altura que hubiera deseado. Sin embargo, no soy capaz de encontrar ni un sólo argumento por el que pudiera justificarse que hay algo, aunque mínimo, de dignidad en el cobarde. Comprendo su miedo, que es el mío, pero sólo puedo compartir con él la vergüenza de nuestros actos.

Identidad e ipseidad

En mi Curso de psicología comunitaria, discuto la cuestión de la identidad social con dos argumentos teóricos: que toda identidad se define por los rasgos compartidos dentro de un conjunto de personas que admiten la misma definición (digamos, las categorías sociales: profesión, nacionalidad, estado, aficiones, etc.); y que la individuación de la persona como un sujeto particular plenamente diferenciado exige un cierto ejercicio de libertad negativa, esforzándonos conscientemente por no dejar que los rasgos y exigencias de la categoría social nos definan o nos marquen cómo proceder en nuestros asuntos públicos. La segunda idea, aunque tiene su interés, es presa de la mala interpretación existencialista del pensamiento de Heidegger en su primera época, tal como él mismo denuncia en la Carta sobre el humanismo. Aparte, es usual en la microsociología, definir el tema de la identidad mediante el concepto de self, tal como lo hace Mead en su teoría del desarrollo psicológico y moral del niño. La identidad (como self, o consciencia de uno mismo) se gana después de un largo proceso de socialización, precisamente cuando el niño es capaz de aplicar a voluntad sobre sí mismo las categorías sociales que antes utilizaba para su comprensión del mundo social cercano, inicialmente mediante las formas del juego simbólico. El niño se individualiza dentro de las categorías sociales, y nunca al margen de ellas.

Cuando explico estas cuestiones en mis clases, suelo discutir la diferencia entre la identidad y el self, apelando a los pronombres latinos idem e ipse, pero también soy preso de una mala interpretación. Intentaré corregirme en lo que sigue, analizando la significación puramente lingüística de ambos pronombres, así como sus implicaciones filosóficas a través de los conceptos escolásticos de identidad e ipseidad.

1. Idem es en latín un pronombre fórico, que señala algo que ya ha sido dicho antes o sobre lo que antes hemos hablado: «idem liber», el mismo libro. En castellano, «te noto cambiado, no pareces el mismo [idem]» (que antes eras). De ahí deriva el sustantivo abstracto identitas (el principio de identidad, A = A), un concepto escolástico que señala la igualdad de la cosa consigo misma, la substancia en cuanto permanece igual al margen de los accidentes: «después de los años, sigo siendo el mismo». Según Aristóteles, la identidad designa una unidad de ser, el ente en cuanto ente uno, que también se aplica para designar la unidad de una multiplicidad de seres. El concepto se agota en la afirmación de la unidad, la substancia que permanece una, pero que debe ser caracterizada según sus accidentes. Gramaticalmente, la sustancia es el sujeto, del cual se predican los accidentes. Quidditas, por su parte, es el abstracto formado a partir del relativo quid, nuestro pronombre relativo que. Traduce la pregunta filosófica griega, τὸ τί ἐστι, qué es esto, quid est, en latín. El ente uno queda entonces determinado o definido mediante la respuesta a esta pregunta. En Santo Tomás (en el diccionario de Ferrater), la quidditas es «lo que sitúa a una realidad dentro de su género o especie correspondiente» (ej., ¿qué es esto?: un animal), y como afirma Duns Scoto, está más cercana al predicado (Juan es policía), con el que se responde a la pregunta del quid est, mientras que el subjectum es la «entidad positiva» o entitas individui, el ente individual, la materia o sujeto del juicio (Juan es policía), es decir, la identidad. Con la identidad se sugiere el sujeto, bien esta cosa misma que permanece, bien en cuanto es la misma que esta o estas otras; con la queidad (quidditas), el predicado, aquello que decimos que es el sujeto, o aquello que define a un conjunto de sujetos iguales en la definición (los mismos). La pregunta por la identidad se resuelve, por tanto, respondiendo qué es eso que define al sujeto o al conjunto de sujetos.

2. Ipse es lo que se llama un pronombre enfático, ipse Moses, que en castellano traducimos utilizando los adjetivos mismo y propio: el mismo Moisés dio las tablas de la Ley, el propio Moisés. Ipse funciona como determinante, no añade información alguna al sujeto, sino que enfatiza que hablamos de alguien, como si quisiéramos señalar algo asombroso: el mismo Rey salió de tiendas, o en superlativo (ipsissimus), el mismísimo Rey se implicó en las disputas de la nobleza. No es un reflexivo, el reflexivo latino es se, sui, sibi. Como énfasis de la cosa, subraya el esto del que estamos hablando («esta casa», precisamente esta, y no otra), que en el castellano filosófico decimos la estidad. Con este término se traduce la haecceitas, un neologismo creado por Duns Scoto (la hecceidad) a partir del latín haec, una de las formas de la flexión del demostrativo hic, que nosotros decimos este/esto: la estidad. Originalmente, la haecceitas de Scoto traduce vía Avicena el τὸδὲ τι, el «esto qué», con el que se identifica la sustancia primera, el individuo, el «esto de lo que estamos hablando», en cuanto es tal, separado de cualquier otra sustancia (ej., este gato). A esto se refiere el concepto escolástico de la ipseitas, la ipseidad, que en castellano decimos la mismidad. (El adjetivo mismo deriva de la composición de -met con ipsimus, dos enfáticos).

Los dos términos, identitas e ipseitas, nombran de distinto modo la substancia, según que pongamos nuestra atención en la continuidad del ente mismo, o enfaticemos su carácter individual único. Dos palabras distintas para afirmar la entidad del ente. Ninguna de las dos define al ente en sus características, en su esencia, que sólo puede ser hallada en la quidditas, respondiendo a la pregunta por el quid est, qué cosa sea esto de lo que estamos hablando, bien como sujeto individual único, bien como ejemplar específico de algún género de cosas.

3. En la modernidad, a partir de Descartes y Leibniz, la pregunta filosófica ya no recae sobre la cosa (el esto qué), sino sobre el sujeto de la enunciación, el que hace la pregunta, pues la única verdad cartesiana es que no puedo dudar de mí mismo. Yo, la persona, me convierto en la estidad primaria de la pregunta, la primera verdad demostrada según el acto reflexivo del cogito ergo sum. Este cambio de orientación en la pregunta impregna toda la filosofía de la modernidad. De ahí que Sartre recupere el concepto escolástico de la ipseidad (mismidad), añadiéndole un sentido reflexivo, que no está presente en el sentido latino del enfático ipse y el concepto escolástico de la ipseitas: ante el encuentro con el otro, me afirmo enfáticamente como la mismidad que yo soy.

4. Igualmente en el inglés self y el alemán selbst, que nosotros traducimos por sí mismo, introduciendo el reflexivo sí junto al adjetivo mismo, que tiene valor enfático en castellano, como hemos visto. El self inglés es también un pronombre enfático, por ejemplo, en inglés antiguo, «the person self», tal persona misma, o en inglés moderno, «the person by himself», por sí misma. Por eso, la sociología (por ejemplo, Mead) usa el término self para significar enfáticamente el individuo o la persona en cuanto a su mismidad, a su ser individual y único: este mismo yo que soy yo mismo, y no otro. No una persona o un profesor cualquiera, sino «esta persona» o «este profesor» que soy yo mismo. Llamativamente, el self inglés parece provenir del reflexivo indoeuropeo *swe (de donde el reflexivo latino y castellano se), con lo que la traducción comúnmente aceptada acertaría al reunir el reflexivo y el enfático en la expresión sí mismo, siguiendo la interpretación moderna de la ipseidad reflexiva.

Adaptemos ahora los argumentos a la cuestión teórica que aquí nos trae. Hemos visto que la identidad puede referirse a la continuidad de la sustancia yo, el mismo yo que era y sigo siendo yo, y también al ente que soy yo, pero como un caso ejemplar de una multiplicidad de otros entes que son lo mismo que yo. La ipseidad, por su parte, se limita a subrayar enfáticamente la individualidad de este ente único que soy yo, afirmando su existencia separada de cualquier otro ente en consideración. Con el pensar moderno, yo debo ser quien realice la operación mental de afirmarme reflexivamente como verdad individual separada, clara y distintamente. La ipseidad, sin embargo, se agota en la afirmación de un sujeto sin cualidades, dice que soy verdaderamente, pero no requiere predicar qué cosa soy para completar el argumento. Lo mismo para la identidad en su versión individual, con la que registramos la continuidad de este yo que sigo siendo yo mismo en todo momento, pero que requiere de una determinación predicativa posterior para cerrar el argumento. En su versión colectiva, por último, la identidad exige responder a la pregunta de en qué consiste (quidditas) esa mismidad que compartimos todos los que somos de la misma clase.

En términos sociológicos, la mismidad (ipse, self) y la identidad (idem) individual sugieren ideas diferentes a la identidad colectiva (o identidad social), con implicaciones teóricas de importancia. El self remite a la constitución de la individualidad dentro del proceso de la socialización (primaria y secundaria); la identidad social, a la constitución colectiva de las categorías sociales (los estados, las profesiones, las identidades nacionales, políticas, etc.). Sin que ambos conceptos deban, ni puedan, tratarse por completo separadamente, porque, según entendemos, la persona que deviene self individual, sí mismo, emerge en el proceso de individualización dentro de las categorías sociales en las que se forma como persona pública. De manera sencilla, la identidad social dice que soy un profesor, como tantos otros que también lo son; la ipseidad del mí mismo (self) dice que soy en concreto este profesor, y no ningún otro, con las peculiaridades que me caracterizan dentro de la clase social a la que, por mi vida pública, pertenezco. Mi libertad individual para determinarme no exige el abandono de las categorías sociales que me identifican, ejercicio imposible, dado que forman parte inalienable de mi constitución como persona pública. La tarea consiste más bien en realizar el ejercicio hermenéutico de comprender mejor cuáles son las exigencias que estas categorías imponen sobre mis maneras de hacer o de vivir, y pensar, decidir y ejercitarme en modos propios de responder ante las mismas, creando variantes de los hábitos compartidos. Más sutiles, más éticas, mejor pensadas. No hay presunción en ello, sólo un esfuerzo por desarrollarme como persona del modo que yo considere más oportuno. No quiero dejar de ser profesor, pero no quiero ser un profesor cualquiera dentro de la masa burocratizada del profesorado, sino este profesor específico, yo, que hace de modos particulares lo que todos hacen, pero con mi manera personal de hacerlo. Mis alumnos son testigos. La individuación se produce así dentro de las identidades sociales, y sólo dentro de ellas. Sin identidades sociales, no hay individuo, sino niño salvaje.

Hecceidad, Duns Scoto: «el acto último que determina la forma de la especie en la singularidad del individuo».

Textos consultados:

• Miguel Antonio Caro y Rufino José Cuervo, Gramática de la lengua latina, Bogotá (Instituto Caro y Cuervo), 2019.
• Andrés Bello, Gramática de la lengua castellana, Madrid (Edaf), 1984.
• Rae, Nueva gramática de la lengua española, Madrid (Espasa), 2010.
• José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomos i y ii, Buenos Aires (Sudamericana), 1965.
• Página de Filosofía en español, en https://www.filosofia.org/
• Enciclopedia Herder, en https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Página_principal
• Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid (Gredos), 2014.

De razones y emociones

La emoción es la impotencia de la razón. La forma de ser del ser humano es la racionalidad, y llamamos raciocinio a la manera en que el animal humano observa lo que sucede alrededor, distingue unas cosas de otras (o enjuicia, esto es tal, esto es algo otro, etc.), medita, sopesa y delibera según fines, y por último aprueba lo que su pensamiento alcanza, y así decide y hace. No somos animales que nos dejemos llevar del primer impulso. Ni siquiera los animales inteligentes lo hacen, pues el lobo y la leona, y tantos otros, no se lanzan sobre su presa a la primera punzada del hambre, sino que escogen la presa débil, la acorralan y la aíslan, hasta asegurar un ataque exitoso, y lo mismo el plácido rumiante, que no se acerca al agua sin más cuando tiene sed, sino que observa y espera hasta que no haya peligro, y ninguno bebe lo primero que pilla, sino que antes saborea, y después aprueba. No somos necios, que sumen a su necedad la ignorancia de desconocerla. Nadie en sus cabales deja de buscar la fuente de un ruido sospechoso en su casa, el origen de un malestar en el hijo o en sí propio, por dónde escapa el calor y entra el frío en el hogar, y tantas cosas diarias ante las cuales todos, todos, con la excepción de la senilidad y la debilidad mental, observamos y nos paramos a pensar antes de hacer las cosas que correspondan: no las que apetezcan en el primer impulso, sino las deseables por convenientes.

Del mundo, dividamos lo que nos afecta según su gravedad. El dolor de un hijo es un contratiempo, que fácilmente se resuelve en la mayor parte de los casos, basta con observar y buscar indicios que confirmen las causas, para proponer un remedio eficaz. Pero, cómo conservar la calma cuando la amenaza se cierne sobre nosotros terrible en sus consecuencias, cómo mantenerse sereno ante la pérdida irreparable, cómo prudente ante el placer desbordado del triunfo, que es pan de inmensa satisfacción para hoy, y hambre por no saber conservar lo ganado para mañana. Estas situaciones especiales ejercen sobre nosotros una fuerza pujante que nos sobrepasa, que nos desquicia, que nos perturba el ánimo, o que, en definitiva, impiden que la sana razón siga siendo el principio de nuestro comportamiento. Puesto que sufrimos y padecemos la fuerza de estas difíciles situaciones, llamamos a nuestro sentimiento de las mismas sufrimiento y pasión (padecimiento). ¿En qué consiste esta pasión y sufrimiento? En que las situaciones nos conmueven, no nos dejan estar en nuestro ser, sino que algunas nos sacan de nuestras casillas, en expresión llana, y otras nos ciegan con la promesa de un placer que no continuará, aunque quedemos ciegos para verlo. Esta conmoción del espíritu, que nubla la razón, impide el juicio y la prudencia, es a lo que los clásicos llamaban emociones, la remoción del alma fuera de sí a causa de una fuerza externa, que deja nuestras capacidades en nada, y por eso impotentes, sin potencia, sin posibilidad, sin poder para afrontar lo que nos tuerce el ánimo. Por eso, la emoción es la impotencia de la razón.

Una vez perdidas las referencias clásicas de nuestra tradición conceptual, los modernos han confundido los términos, tantos términos, hasta no saber ya lo que se dice. Todo el pensamiento moderno está viciado de partida, ignora necio lo que eran las cosas, y así ya no sabe lo que son, ni sabe lo que dice cuando habla, ni lo que piensa cuando quisiera pensar. La emoción es un concepto negativo, la negación de la facultad del raciocinio, que es algo que todos ponemos en práctica de continuo, aunque a veces las situaciones nos descoloquen, y necesitemos reposo y distancia para aclarar nuestras ideas, o estudio y ensayo para anticipar las maneras adecuadas de responderlas. Como la ceguera, el ejemplo aristotélico, que no es nada en sí, sino negación de la facultad de la visión: si no hubiera ojos, nadie sería ciego. Las construcciones conceptuales positivas son las que tienen una realidad como referencia; su negación no crea realidad, sino que la destruye, no tiene referencia, sino falta. Si entendemos que el raciocinio es connatural al ser humano, primero por nacimiento, y después por estudio y ejercicio, entenderemos con facilidad que la emoción no es sino la pérdida transitoria de la razón, y por eso es atenuante y eximente en el derecho, porque demuestra que no pudo haber razón premeditada en el delito. Decimos que estamos apasionados cuando nos dejamos llevar por la pasión, por ejemplo, por el imponente clamor de la masa del estadio, y entonces gritamos y jaleamos, lloramos, odiamos y amamos, no como solemos ser en la calma de nuestras vidas, sino arrastrados por el griterío de los demás, por la explosión de júbilo, etc. Frente a la pasión, moderación, recomendaban los clásicos; ej.: me enamoro, es un sentimiento intenso y agradable que ilusiona y hace olvidar penas y pesadumbres; entonces, o modero la pasión, razono y decido lo que conviene a los dos, o me dejo arrastrar por ella quizá hasta perderme o hasta destrozar la vida de la persona que digo amar.

Frente a los clásicos, los modernos ven en las pasiones un valor positivo, sin que ninguno sepa decirnos en qué consiste (ya hemos dicho que, precisamente, consiste en una negación: negatum, no positum). Ven en la pasión que se deja dominar la sanación de las heridas espirituales, la verdad interior del primer impulso, el mal entendido carpe diem hedonista, o la oportunidad para escapar de la dura prisión de la norma, que ellos ven como enfermedad social, y no como la fuente de serenidad y de aprendizaje de una vida civilizada. Prefieren la barbarie, el instinto, y ven como una fuente de maduración el recrearse en las miserias, en las imperfecciones, en la debilidad. Rechazan la perfección, porque ella obliga a la severa perseverancia de la disciplina, la razón y el orden, y prefieren la imperfección que no se somete, sólo para que no haya sometimiento, aunque de ello nada resulte. ¿Es mejor acaso una mesa imperfecta, coja, sólo porque refleja los errores que naturalmente afloran en el ebanista descuidado, que una mesa perfecta, que sirva y adorne, que demuestre la ardua tarea del ebanista sacrificado a su oficio? ¿Acaso cuando compramos cualquier producto de consumo, escogemos el peor, para sentirnos empáticos y buenrollistas con el pobre fabricante que no ha sabido hacerlo mejor, quizá por ser víctima de una disciplina que le exigió lo que él no pudo dar? ¿Preferimos acaso el ruido al sonido, un violín desafinado a Mozart y el Romanticismo, la estridencia a la suavidad de la música popular? ¿Preferimos no llegar a nuestras metas a echar un último arresto para sentir la satisfacción por lo bien hecho? Si no preferimos lo imperfecto a lo perfecto, ¿por qué pensar (!) que es mejor el arranque inmeditado del que se deja llevar a una acción que arrase sobre los demás, en nombre de la tiránica libertad del capricho, y que es peor la prudencia del que no se precipita, se esfuerza por dominar sus pasiones, toma en consideración ética a los demás y a sí mismo, y actúa para el bien de todos?

La prudencia, la civilización, la educación, las buenas maneras consisten al final en el aprendizaje del saber estar, que consiste sencillamente en observar las situaciones a las que llegamos, con el respeto que merecen quienes ahí se encuentran, y en acomodarnos, hacernos aptos, aportar al conjunto sin descolocarlo, sin destrozarlo, sin violentar la vida de los demás sólo porque nos venga en gana. Le emoción es la negación de la prudencia. Donde reina la pasión, la razón se pierde: civilización o barbarie.

Los sustantivos deverbales, o la paradoja eleática

1. Nombrar es asignar una palabra a una realidad o una posibilidad. Nombramos las cosas con el sustantivo, nombramos las acciones con el verbo, nombramos las cualidades con el adjetivo, nombramos la orientación verbal con las preposiciones, nombramos el vínculo con las conjunciones, etc. El nombre designa, o señala, y también define y delimita, señala los límites finales que distinguen lo que es de lo que no es la cosa. Es lo mismo nombre que palabra. Denominar (lat. denominare, nombrar) es encontrar la palabra que corresponda a la realidad, fáctica o posible, que quiere ser representada en el lenguaje. Primero, la realidad, después el nombre, que siempre es el nombre de algo. Ningún algo sin nombre que lo diga, ningún nombre sin algo que decir.

2. En términos clásicos, la sustancia es el primer género del Ser, del cual se predican los demás géneros (la cantidad, la cualidad, la acción, la relación...). Substante es lo que permanece en sí y por sí, al margen de sus accidentes. El sustantivo da nombre al ente, a lo que es en cada caso de manera clara y distinta, al objeto, a la cosa real, dicho con palabras que pertenecen a distintas épocas filosóficas. Este vaso, esta mesa. El sustantivo da nombre a las cosas que están ahí a nuestro alrededor y, de manera derivada, el sustantivo sustantiva lo que no es sustancia, aunque sí materia semántica, y así, la conjunción sustantiva el vínculo, la preposición la orientación de la acción, aunque, dicho en términos estrictos, esto no son sustancias, o sólo por analogía, sino accidentes. También los accidentes son, y por tanto merecen nombre, aunque ellos no se sostienen por sí, sino que siempre son en referencia a algo sustancial que sostiene su valor semántico. La conjunción no es sin sus términos, la preposición sin su verbo, el pronombre sin su nombre de referencia, etc.

3. El verbo da nombre a la acción, que puede ser de diversos modos. Primero, la acción ontológica, representada mediante los verbos ser, estar, haber y parecer. La cosa es significa que ella está haciendo por ser, que está ahí siendo lo que ella sea. Haber de ser es la acción primordial de todo ente, porque ser siempre es seguir siendo. Segundo, la acción nominal o atributiva, con la que nombramos los atributos adjetivos de una sustancia. Por ejemplo, la cosa es algo, es blanca, es hermosa, es débil, etc. Es la propia acción ontológica, que ahora se determina por sus accidentes, y no por su propia voluntad de seguir siendo. Ser cualquier cosa significa que su manera de ser, en la acción de seguir siendo, está determinada por una cualidad adjectiva. Tercero, la acción transitiva, en la que un algo cualquiera actúa o hace sobre otro algo diferente, el cual sufre, recibe o padece la acción, y así, el perro come carne, el árbol arroja sombra sobre el riachuelo, yo escribo estas notas, etc. En todos estos casos, una realidad dinámica, en movimiento, kinética, queda denominada por un verbo. En cierto modo, se sustancia, y así vemos la escena del perro protagonizada por la acción de comer, y no por el algo al que llamamos perro y el algo al que llamamos alimento. No vemos al perro y el alimento, como entidades en un vacío, sino al perro comerse el alimento. En un giro semántico y filosófico, el nombre sustantivo se convierte en accidente del nombre verbal, en lo que no deja de ser una nueva formulación del dilema eleático: sólo lo que pasa es.

4. La flexibilidad de las palabras es inherente al lenguaje. Es un fenómeno antiguo, que se registra ya en los orígenes de nuestro más antiguo pasado lingüístico indoeuropeo, donde los filólogos afirman que los nombres sustantivos y los verbos forman parte de las mismas familias de raíces, lo que se traduce en la práctica en que, con una ligera variación fonética enclítica, por sufijación o por prefijación, todo verbo se convierte en sustantivo, todo sustantivo en verbo. Así, de perrear, perreo; de cantar, cantante; de comer, comida; y al contrario, de perro, perrear, de humano, humanizar, de teléfono, telefonear, etc. Basta escoger bien los afijos. En unas, el hablante fija la realidad en su aspecto estático; en las otras, en su aspecto dinámico; si bien, siendo estrictos, toda realidad es al mismo tiempo estática y dinámica, según el aspecto donde fijemos la vista.

5. Los sustantivos deverbales son los nombres sustantivos construidos por derivación de un verbo, como los mencionados. Son nombres sustantivos de dudoso derecho, pero eficaces en su función. Su virtud es ayudarnos a fijar nominalmente una realidad estática, de cosas, inscrita en una realidad dinámica, de acciones. De todos los casos posibles, tomemos dos como modelo: los sustantivos de agencia, cuya forma de construcción es el sufijo latino -tor (en castellano lo usamos como -tor y como -dor, con una suave variación fonética); de ahí, conductor, el que conduce, o sembrador, el que siembra, etc. Y los sustantivos deverbales abstractos construidos con el sufijo latino -or, y así, amor es el nombre del amar, calor del calentar, etc. El primer modelo da nombre al ente sustantivo, cosa o sustancia que protagoniza la acción, pero sólo en cuanto hace algo: el cantor es un ente (una persona, un pájaro...), pero sólo en cuanto canta, y sin la referencia verbal, queda en nada, o ha de buscarse en otra parte el nombre que lo sustantive. El segundo da nombre a la acción, y las cosas que en ella suceden quedan implícitas, y hablamos del amor en abstracto (el amor es dulce y terrible, etc.), aunque todo amor sea siempre de alguien que ama algo, según la diátesis completa del verbo transitivo: alguien hace algo a alguien (aquí, hacer como verbo puro), en eso consiste todo hacer (aquí, como sustantivo deverbal abstracto).

6. Fijémonos ahora en los participios del verbo, fuente de toda una variedad de formas sustantivadas. El participio es inicialmente una forma verbal, dice algo de la acción concreta que sucedió, sucede o sucederá. Su valor derivado primario es adjetival, califica a un nombre sustantivo: así, la fiera comida por los buitres, o el trofeo conseguido por los atletas, donde comida y conseguido califican a los sustantivos fiera y trofeo (y otros, la tierra prometida, el tocino salado, etc.). Fijémonos en el primer caso, donde lo comido (adjetivo) se convierte en la comida (sustantivo) de los pájaros. La comida está sosa o salada, está a punto o le falta un hervor. La comida es el contenido de la olla, cuyo nombre sustantivo podría ser arroz o potaje. Lo que yo quisiera subrayar aquí, y esa es la tesis de este breve comentario, es que sólo puede ser llamada comida, en cuanto forma parte semántica del comer, y sólo en la acción expresada por el verbo comer toma sentido llamar al arroz comida, y no arroz sencillamente, o paella. La comida dice que el arroz fue comido, o que pronto lo será. Si quedamos para una comida, no podemos sino imaginarnos comiendo llegado el momento. Sólo por metonimia, la parte por el todo, la comida es también la cosa que se come.

7. El participio de pasado da nombre a la acción en tiempo perfecto, o hecho consumado. Hecho (participio de pasado de hacer) dice que lo que se estaba haciendo ya terminó de hacerse: roto es lo que ha sido dañado, pasado es lo que ya pasó, escrito lo que ha quedado en palabras sobre el papel. En todas ellas escuchamos con facilidad el sentido sustantivo (un roto, el pasado, un escrito), aunque nos cueste oír con igual facilidad el sentido verbal (lo roto en el romperse algo, lo pasado en el pasar del tiempo, lo escrito en el escribir), que, sin embargo, está siempre presente. Y esto es de suma importancia para sostener nuestra tesis: el verbo sustancia o sustantiva una parte de la realidad de manera diferente al nombre sustantivo canónico, y fija para nosotros la acción como un suceso que sucede, y ello nos brinda la posibilidad, riquísima en implicaciones, de mirar la realidad no como un conjunto de cosas (sustancias), sino como un conjunto de sucederes, de acciones que suceden, dando primacía ontológica a la acción sobre la cosa.

8. Lo mismo los participios de presente y de futuro. Podemos oír en el primero el sentido verbal: brillante el sol, presidente la sesión, que en castellano decimos también con el gerundio (brillando el sol esta mañana, presidiendo la sesión el diputado más longevo); y oímos con facilidad tanto el sentido adjetivo (la perla brillante, la señora presidente) como el sustantivo (un brillante, el presidente). Cantante en cuanto canta, tronante en cuanto truena, detonante en cuanto detona, sustantivos deverbales con los que damos nombre al agente de la acción (equivalente a la construcción en -tor: cantor, tronador, detonador). También del participio de presente, en este caso del ablativo plural, con sufijación latina en -ntia, castellana -ncia, por derivación fonética: del sciente, la scientia; del lactante, la lactancia; del prudente, la prudencia. E igual con el participio de futuro: el propio futuro, lo que habrá de ser (futuro deriva de una raíz irregular del verbo ser, igual que fui, para el pretérito indefinido); natura, lo que habrá de ser nacido; cultura, lo que habrá de ser cultivado, o culto, etc. Hay que escuchar estos aparentes sustantivos en su valor verbal.

9. Para no extendernos más, un último caso: los sustantivos deverbales construidos mediante la terminación -tio, generalmente a partir del supino del verbo, que se encuentra en el latín, en castellano sólo en sus derivados, aunque también a partir del infinitivo. Así, del supino actum, más -tio, la actio, la acción; del verbo genero, la generatio; del supino dictatum, la dictatio (en castellano, el dictado, participio de pasado); del verbo moderar, la moderatio, etc. Tomemos un solo ejemplo para afinar nuestro oído: decimos la generación del 98, para dar nombre a un conjunto de escritores vinculados por la edad y las circunstancias de su época, y así escuchamos la palabra generación en su valor sustantivo; y decimos, por ejemplo, la generación de las plantas, su nacer y crecer, el generarse una nueva cosecha, donde escuchamos con claridad la palabra en su valor verbal. O también la nación española, sustantivo, y la nación de la camada, verbo (su nacer, su nacimiento, otro sustantivo deverbal). Sabiendo, no obstante, que ambos sentidos coexisten al unísono, y que no pueden ser separados, o perderían todo valor semántico.

10. Sólo por curiosidad. Hemos llamado substancia a la cosa sustantiva, la que se sostiene al margen de los accidentes, la que es como ente o como cosa, y no como acción. Sin embargo, substancia es un sustantivo deverbal derivado del participio de presente substante (lat. substans), igual que ente lo es del latín ens, que traduce el on griego, participio de presente del verbo einai, ser. Paradójicamente, estos nombres eminentes del Ser son también sustantivos deverbales. En ellos decimos que lo que es está siendo (siente) sin dejar de ser, y volvemos a la solución eleática: la cosa es en cuanto que le sucede algo, en este caso, ser.

Por supuesto, el Ser ha sido nombrado de muchos y diferentes modos históricos, cada uno de ellos determinándolo de maneras diferentes, y así, ha sido logos (λόγος, lat. ratio), physis (φύσις, lat. natura), esencia (oὐσία, lat. essentia), τόδε τί (un esto que), y también cosa (lat. causa, ger. ding, eng. thing), realidad (lat. res), objeto (lat. objectum) o algo (lat. aliquid, un otro que). La metafísica del ente, o de la sustancia, donde la cosa estática es en su dinamismo. De otro modo: la virtud del sustantivo deverbal.

Ideología y sentimentalismo

Todavía en el siglo XVIII, Balmes llama ideología al estudio de las ideas individuales, en el sentido de que toda inteligencia individual tendría a su alcance un conjunto relativamente amplio de conceptos o ideas sobre el mundo. Si uno sólo puede pensar con los conceptos que acostumbra tener en mente, estudiar la ideología de la persona sería un modo de estudiar su psicología, es decir, su pensamiento, o su mente en cuanto razón y pensamiento. Resumido brevemente de este modo, el concepto parece propio de una visión subjetivista, a la manera del idealismo alemán, donde la idea es antes que el objeto. Sin embargo, para ser idea, en el sentido de la tradición platónica, debe manifestarse en el objeto, y, en el de la crítica aristotélica, partir de él por abstracción lógica. Balmes no se confunde:

Lo que representa ha de tener alguna relación con la cosa representada [...] Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relación, y, sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad.

Todo lo que representa, contiene en cierto modo la cosa representada; ésta no puede tener carácter de tal, si de alguna manera no se halla en la representación. Puede ser ella misma, o una imagen suya; pero esta imagen no representará al objeto, si no se sabe que es imagen. Toda idea, pues, encierra la relación de objetividad; de otro modo no representaría al objeto, sino a sí misma.

Idea y logos son dos de los nombres del Ser en la filosofía griega. Es imposible explicar en un parrafito lo que esto significa, no lo intentaremos. Lo importante es que, partiendo del principio eleático transformado de que sólo son las cosas que son, el problema del conocimiento no opinable (apodíctico, científico, doxa) aboca irremediablemente a la necesidad de disponer de una referencia de realidad sobre la que se anclen idea y logos. Hay entes, o cosas, y basta confiar en la evidencia, tal como todos lo hacemos pragmáticamente en nuestro día a día, o no tendríamos supervivencia, para comprobar que esto es así. Descartes desconfió argumentalmente de la evidencia de sus sentidos, pero tenía truco, quién dudará de que distinguiría con claridad y certeza lo que era libro y lo que era mesa, o bebida y comida, pared y puerta. Teniendo referencia de realidad, todo el mundo sale por la puerta; careciendo de ella, por qué no salir atravesando el muro. Pregunta más estúpida no cabe.

No se trata de que discutamos aquí si la realidad existe o no existe, porque la inmensa mayoría de nuestros conciudadanos no tiene ni la más remota comprensión de lo que significan estas palabras en su sentido filosófico, de donde parte su sentido mundano. Se trata de que hagamos ver de manera sencilla que la idea no puede sustentarse en un vacío de referencia, pues todos tenemos noción, más o menos correcta, de lo que es luz y lámpara, y calle y casa, y padre y madre, e hijos, y matrimonio y patrimonio. Qué es verdaderamente la luz, ni los físicos sabrán explicarlo con absoluta claridad, pero todos sabemos cuándo la lámpara está encendida o apagada. No sabemos explicar en sus últimos términos qué sea la luz, pero todos sabemos de qué estamos hablando, o no estaríamos hablando de cosa alguna, extraña forma de dialogar. Ídem, en nuestra modernidad tardía, no sabemos ya lo que es ser varón y mujer, ni lo que es matrimonio y filiación, pero todos sabemos de lo que estamos hablando al usar estos términos, principalmente los críticos, o no tendrían nada que criticar. Saben lo que cuestionan, ergo ponen en primer lugar la realidad de estos conceptos para disponer su crítica, o no habría crítica posible, y todo sería hablar por hablar, sin saber nunca de qué narices estamos hablando.

Todo esto que decimos mantiene el concepto de ideología en la órbita de lo mental, de las cogitaciones, los contenidos del pensamiento. Sin embargo, quizá desde el nacimiento de las utopías literarias, y desde luego desde la Revolución francesa, las ideas no son ya meramente el problema epistémico del conocimiento dogmático, sino que nos vienen de fuera, de la imaginación de la idea, de las eidola, los ídolos de la tribu. Son los utopistas quienes, deseosos de una reforma radical de la sociedad de su tiempo, se proponen como método un forzado y engañoso rechazo de toda realidad existente, la que ha de ser sustituida, en favor de una idea fuerza, que sirva de motivo y de motor para la feliz transformación del mundo. No se niega la realidad existente en tiempo presente, o la realidad de los hechos históricos en pasado perfecto, sino que hay que erradicarla, cegar su posibilidad, para que, en su lugar, emerja el sueño, el ideal utópico, lo que no existe todavía, pero que ha de ser. Esta es la ideología liberal, la puritana, la socialista, la democrática, todas un conjunto de conceptos, relativamente coherente y bien estructurado, para sostener la utopía. No un conocimiento descriptivo de la realidad, sino un saber sobre lo que tiene que ser, que aún no es, pero debe serlo, aunque nunca lo sea, pues todo esfuerzo por imponer la ideología utopista se encontrará tarde o temprano con la realidad de los hechos, estos sí, y el resultado será siempre otro. El puritanismo dio en racismo y quema de brujas, la Revolución en el Terror, las guerras napoleónicas y el totalitarismo de Estado. Se seguirá llamando socialismo, usando el nombre del ideal utópico, pero se habrá convertido en imperialismo y gulag, en exterminio del disidente, cancelación y telón de acero. Siempre Orwell, a su pesar. Se seguirá llamando liberalismo, usando el nombre del ideal utópico, pero se habrá convertido en capitalismo salvaje y en pensamiento único. Marcuse y el hombre unidimensional. O democracia, que es el nombre que modernamente recibe el aparato jurídico y simbólico sobre el que reina la oligarquía o plutocracia que gobierna nuestras naciones.

Todo el pensamiento político de la modernidad es ideológico en este sentido, y, dado que la política estatal invade todas las esferas de nuestra vida cotidiana, por extensión, todo pensamiento es ya ideológico en este sentido. Ya no pensamos con conceptos (ideas, en el sentido del cogitare), sino con consignas (ideas, en el sentido de los utopistas). Un ejemplo sencillo: todos sabemos lo que es el matrimonio canónico, llevamos siglos organizando la célula familiar con este modelo cultural y jurídico de vinculación familiar. Todos sabemos que el matrimonio tiene muchas dificultades, que el amor del contigo pan y cebolla dura poco, y el resto es responsabilidad y crianza de los hijos. Todos sabemos la dura realidad de la violencia del varón sobre la mujer, hay tantos ejemplos tan cercanos. El matrimonio es esta institución social en la que vivimos o hemos vivido cientos de miles, millones, a lo largo de los siglos de nuestra sociedad occidental. Ahí está su realidad para ser discutida. El utopista no ignora esta realidad, al contrario, parte de ella para definir su alternativa crítica. Por ejemplo, el poliamor, de moda en muchas conversaciones actuales. ¿Qué es el poliamor? Una idea sin referente de realidad, un inconcreto donde todo cabe, porque todo está por hacer, utópico, donde todo puede ser feliz, y digno, y razonable, y ético, porque, al fin, no es nada sino ensoñación del utopista. El sueño es perfecto, ¡quién querría soñarlo de otro modo! El matrimonio, que existe como institución histórica a la vista de todos, ya no es, porque no debe ser; el poliamor, que sólo existe como ensoñación irreal, es, porque debe ser. Las cosas ya no son, inversión de valores, sino que deben ser. Poco importa que no haya poliamorosos, porque aún no han llegado, es una idea feliz de lo que tendría que ser, y eso basta. No existe la realidad que es, sino el sueño que debe ser, pese a quien pese. Sólo es válido lo que debe ser, y se niega con alegre necedad lo que el mundo exige ser pensado. Como afirma Baudrillard, un delirio es ahora nuestra única realidad.

Curiosamente, las muchas distopías literarias no han bastado para convencer a las gentes de nuestra época de que ninguna utopía tiene un final feliz. Ahora, incluso el terrible final nos parece el único necesario, y ahí nos tocará vivir, o a los siguientes.

Dichosa edad y siglos dichosos aquéllos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, dice nuestro Quijote. Y hasta nos parece que la utopía clásica tenía algo de noble, porque había en ella cierta inteligencia, cierta comprensión conceptual del mundo, aunque fuera para negarlo. En un último giro de tuerca, la utopía ya no es ni siquiera conceptual, sino apasionada, sentimental. Es bueno porque lo siento así, porque me da buenas sensaciones, buena vibra. Y ya no me siento español, así que no lo soy, ni me siento mujer, así que no lo soy, ni me siento humano, así que no lo soy. ¿Qué pondremos en su lugar? Poco importa, experiencias, ocurrencias, acontecimientos (qué mal interpretado Heidegger), de los que no haremos pensamiento, sino sensación, hedoné, objeto de placer y de deseo. Me pone, luego es. Ni Descartes se atrevió a tanto.