Desdisciplinas

Llamamos disciplina a la doma del cuerpo, del pensamiento, de las costumbres, en una determinada área de nuestra vida, siguiendo un método de trabajo donde destaca la repetición, el castigo, a veces el estudio y, paradójicamente, el no pensar. Para disciplinarse, uno debe dejar de pensar, repetir tantas veces las acciones deseadas, las respuestas aprendidas, que se conviertan en automatismos certeros, sin dejar lugar para la duda. Es alarmantemente llamativo que el mismo término sirva para calificar a la formación militar, las prácticas deportivas, diversos episodios de la socialización formal del niño y, aquí es donde más asombra, a las grandes y pequeñas demarcaciones académicas. O al contrario, si disciplinar es enseñar (discere, discípulo), lo asombroso es que el término se haya extendido para significar el arte, elaborado y bien planificado, de la doma del cuerpo y del pensamiento.

Cada disciplina académica (filosóficas, artísticas, científicas…) apunta a un corpus discursivo o de conocimiento sobre el que sus practicantes reclaman derechos de propiedad frente a la invasión desde otras áreas de conocimiento o frente a un muy mal entendido intrusismo profesional, pues no hay intrusos donde no puede reclamarse lícitamente propiedad. Léase, la Psicología, la Sociología, la Física…, con sus muchas parcelaciones subdisciplinares: la Física Cuántica, la Psicología Clínica, el Derecho Romano…, todas ellas en mayúscula, aupadas al estatus de nombre propio, apropiado, en propiedad. Poner puertas a este campo que debería ser el del pensamiento libre es tan complejo que requiere de un importante aparato administrativo y legal que preste a cada departamento universitario, a cada grupo de investigación, a cada profesional, el marco regulatorio que les permita defenderse de quienes osan hablar o practicar “sus” disciplinas sin haber superado el obligado y extenso periodo de disciplinamiento, los ritos de tránsito, la socialización en el pequeño grupo exclusivista, sin haber pagado las tasas y las deudas clientelares que genera el padrinazgo, la jerarquía de los que sí saben, de los que tienen la llave administrativa y discursiva para pasar el testigo a los siguientes, a los discípulos disciplinados, a los domeñados. Sólo ellos pueden hablar, sólo ellos enseñar, sólo ellos cobrar, sólo ellos otorgar títulos y marchamos. Sólo ellos pueden ser, por ley, que no por justicia.

En una versión intelectualmente pobre de la idea del conocimiento, cada disciplina se vierte simplificada en los manuales académicos, allí donde se hace creer al alumno que queda recogido todo el corpus teórico y práctico de la disciplina, o al menos lo esencial, las esencias, lo que hay que saber para ser. Mediante algunas maniobras retóricas sencillas, el manual genera la impresión de que la disciplina se ha desarrollado desde dentro, hurtando con descaro las muchísimas deudas conceptuales que todos tenemos con nuestra amplia, diversa y rica tradición conceptual de pensamiento en cualquiera de los temas sobre los que queramos reflexionar. El manual sólo es un recopilación de noticias mal contadas, erróneas por simplificación, descontextualilzadas, pretendidamente autónomas, que promueven una falsa parcelación de la cultura intelectual, genera sabrosos réditos (en no muchos casos, todo sea dicho, aunque no siempre fue así) y facilita la tarea del disciplinamiento del alumno.

El juego de las disciplinas se revela como un sistema de poder poblado de estrategias de ataque y defensa de los intereses creados y de las ambiciones por expandirse para ocupar áreas de decisión dentro de la organización académica y profesional. La idea moderna de la interdisciplinariedad, por ejemplo, no queda sino como el intento de legitimar el acceso y apropiación de nuevos nichos académicos que permitirán a sus practicantes competir por los fondos de investigación y desplazar a los grupos adversarios, retóricamente cuestionados por su obsolescencia, su falta de especialización, de adaptación a los nuevos corpus de conocimiento en gestación. Quien conoce las interioridades de los órganos colegiados universitarios (un claustro, una junta de facultad), saben (y callan) que aquí estamos para hacer política, y que el conocimiento, igual que el interés del alumno o las repercusiones sociales de la investigación, sólo son argumentos útiles para el parlamentarismo clientelar con que se gobierna la institución académica, mafia disfrazada de democracia, en el peor de los casos, o democracia teñida de prácticas mafiosas, en el mejor.

Lo que yo quisiera reclamar desde aquí, apoyándome en el concepto post de “desdisciplinarización”, es la libertad para pensar, escribir y utilizar cualquiera de los nombres que las disciplinas oficiales nos han hurtado, sin apelar a más legitimidad que la argumentación que cada uno ponga en juego. Si hablo del hombre, bien puedo calificar mi reflexión de antropología, o de psicología; si hablo de los objetos naturales y sus dinámicas, bien puedo llamarlo física, o biología, o filosofía natural, como durante tanto tiempo se dijo. Obsérvese que, en todos estos casos, los términos quedan escritos en minúscula, sin más pretensiones que intentar acotar o caracterizar mínimamente el espacio en el que se localiza cada reflexión concreta, no para fundar corpus institucionalizados, no para marcar un territorio sobre el cual reclamar derechos de pensamiento (habrá cosa más absurda que reclamar derechos de propiedad sobre el pensamiento o sobre la cultura!), sino para mantener las correspondencias, reconocer las deudas intelectuales, explorar argumentaciones que parten de orígenes múltiples y se abren hacia lugares de la misma multiplicidad.

Toda cultura es mestiza, hibridaciones, paternidades múltiples y confusas, a veces insospechadas, que impregnarán o preñarán discursos y prácticas sociales que aún están por llegar, que los siguientes pensarán sin dejar de pensar desde nosotros, como nosotros no hemos dejado de pensar desde los anteriores. Todo lo humano está interesado en todo, entremezclado en todo. Todo pensamiento es, de algún modo necesario, todos los pensamientos, pues todos han hecho falta para que estas palabras que aquí escribo sean ahora posibles.

Me gusta el término ensayo para la labor de escribir y pensar sobre lo escrito. Me gusta la idea de un pensamiento libre que no adquiere más deuda que la del reconocimiento cortés a los muchos maestros de los que aprendimos, ni más pretensión que seguir pensando, discutiendo y dialogando entre nosotros sobre los temas que nos preocupan, o nos interesan, o sencillamente nos entretienen. Me gusta llamarlo incluso poesía, hablar siempre en minúscula, sin que se note que cuento las sílabas.

El lenguaje del déficit

El lenguaje del déficit es el que utilizamos para caracterizar a determinados grupos e individuos según ciertos rasgos o elementos estructurales o funcionales que les faltan, de los que supuestamente carecen. Si definimos al enfermo por su falta de salud, al autista por su falta de pautas de relación o de comunicación, al loco por su falta de modales públicos, al pobre por su falta de recursos económicos, o al desempleado por su falta de empleo, no estamos diciendo nada de ellos, no los caracterizamos por lo que son o por lo que hacen, sino que los enfrentamos con determinados criterios normativos que, entendidos en sus justos términos, sólo nos informan acerca de los caracteres que adornan a otros grupos con los que ellos se ven injustamente confrontados, grupos en los que directamente quedamos posicionados los normales, los sanos, los pudientes, los corteses, los que pasamos desapercibidos, la medianía que no llama la atención. Nada decimos de ellos salvo que son diferentes de nosotros. Nada decimos de ellos, sino de lo que nosotros queremos ser o lo que nosotros consideramos correcto, normal o deseable, que al fin es lo mismo.

En el pensamiento racional, los criterios de comparación se aplican exclusivamente para la realización de juicios, para decir que un objeto (persona, comportamiento, recurso, situación, resultado) nos parece más valioso, más deseable o, en general, mejor que otros, no de manera intrínseca, sino respecto de los valores normativos que consideramos apropiados. En ningún caso los criterios de comparación pueden constituirse en elementos con valor lógico para describir o para explicar las formas de ser de los grupos en cuestión. Precisamente, es su mal resultado en la comparación lo que genera la opción lógica de la exclusión y los argumentos que legitiman el rechazo: ellos son los que quedan fuera del criterio impuesto como normativo, los que no cumplen, los anormales. Ser anormal o diferente sólo es resultar posicionado como deficitario en el marco de referencia que se impone desde un grupo o un discurso público cuyos elementos definitorios no han tenido en cuenta los caracteres propios del grupo excluido, sino únicamente los valores que los grupos y discursos hegemónicos proponen/imponen como deseables, aquellos en los que, por comparación, nosotros resultamos mejor parados.

En esta aplicación inapropiada de los criterios normativos se trasluce un intento de legitimación del propio criterio y, en correspondencia, de los grupos que supuestamente poseen los elementos positivos del criterio. Al aplicarlo, resultamos ensalzados como grupo de referencia (la normalidad de los normales) y, con desfachatez lógica, eludimos el requisito obligado de razonar el criterio de comparación, que adquiere así falazmente visos de neutralidad científica, jurídica o moral. De este modo, el lenguaje del déficit define estratégicamente, interesadamente, un orden social normativo cuyas consecuencias directas son la estigmatización del diferente (del cual, recordemos, aún no sabemos nada, pues nada hemos dicho de ellos todavía) y el reparto público de las legitimidades. En este sentido, se puede afirmar con propiedad que el lenguaje del déficit se desarrolla en un terreno político, de ordenamiento moral y jurídico de las clases sociales, donde quedan inscritos el sano y el enfermo, el cuerdo y el loco, el capaz y el incapaz, quedando ellos definidos como sujetos de derecho restringido, y nosotros como beneficiarios de una distinción que asienta el statu quo privilegiado en el que nos instalamos. La trampa es evidente. Que no la reconozcamos sólo es una muestra de nuestra picardía.

Pidamos ahora al diferente, bajo el pretexto perversamente noble de ayudarle a superar el estigma que él no ha buscado ni le corresponde, que haga esfuerzos para integrarse, para adaptarse, para normalizarse, es decir, para empezar a ser al menos un poco como nosotros. ¿Todavía alguien se extrañará de que, definidos como incapaces en función de unos términos normativos que resultan por completo ajenos a sus vidas y a sus formas de ser, resulten ser finalmente incapaces de normalizarse?

Heidegger define al hombre (perdón, al Dasein fenomenológico) como un pro-yecto ex-tático, es decir, como un ser cuya forma de ser es vivir en lo que debería ser, sin que nunca sepamos bien qué implica ser en un proyecto que remite a un futuro siempre postergado, y debiendo abandonarse a sí mismo en el camino para acceder al proyecto público en el que pasamos a vivirnos. De una nada a otra nada, nihilización del yo y nihilización del mundo, dice al respecto Sartre. Llamamos angustia a la consciencia de estar situados en el vacío intermedio de esta doble nihilización, en un espacio vital donde dejamos de sernos para comenzar a vivir en lo que no sabemos ser. Claro, nuestra angustia vital está aún protegida por el disimulo (la mala fe de Sartre) de que, al menos, nadie cuestiona nuestra presencia en determinados proyectos vitales públicos (los normativos), pues son los que todo el mundo nos asigna, los que esperan de nosotros. En los diferentes, sin embargo, la angustia de este baile de naderías que constituye nuestro ser en el mundo se enfrenta a una dificultad añadida, la de haber sido definidos como aquellos cuyas faltas, supuestamente inherentes (genéticas, estructurales, biológicas), y por tanto inescapables, les imposibilitan radicalmente para ser convalidados como aspirantes a vivirse en los proyectos públicos normativos.

El problema práctico, que es un problema profundamente político, es por qué los diferentes deben asumir ciertos proyectos públicos, y no otros, y por qué no pueden proponer sus propios proyectos o modificar los existentes para que les resulten públicamente válidos e individualmente ilusionantes. La respuesta es evidente: el orden social de la normalidad se resintiría si aceptáramos que se puede ser diferente sin mayor problema, o sin más problema que el riesgo de perder las legitimaciones discursivas que sostienen nuestras posiciones de privilegio en ciertas esferas clave de nuestra vida en comunidad: en un mundo autista, pobre o delirante, nosotros seríamos los excluidos, y, entendámoslo, a nadie le apetece ser excluido. Tampoco a nosotros. Tampoco a ellos.

Y todo esto sin que aún hayamos dicho una palabra de qué es ser diferente. Y está bien que así sea. Eso es algo que, nos guste o no, deben decirlo ellos.

La alternativa post, o nada

Quienes opinan que los movimientos postmodernistas no han ofrecido nada sobre lo que construir más allá de la crítica acérrima a casi todo lo que anteriormente primaba en nuestra cultura no han entendido nada. Siguen pensando el relevo paradigmático como una sucesión de estructuras culturales (simbólicas, normativas, ideológicas) con vocación de estabilidad, que puedan ser analizadas desde su diferencia, es decir, desde la definición de un conjunto positivo de prácticas sociales concretas y delimitables (estructuras, insisto, esperan ellos, y no postestructuras, es decir, inestructuras, vacíos, secretos, nada). Las propuestas postmodernas quieren ofrecer precisamente eso, nada, la mera opción de no tener que ser definidos ni definitivos (ser en despliegue), de no resultar tramposamente esencializados en el proceso público de las categorías, las identidades, los discursos, las normas, las formas sociales.

La lógica post es la lógica del significante vacío, la conciencia nihilizadora de que, habitantes en el símbolo, hemos perdido todo referente absoluto posible, abocados a una conciencia (de) nada, como Sartre podría decir, encumbrando lo que no tiene nombre a los espacios institucionales todos del museo, la academia o la relación social. La principal operación post es romper las reglas del juego, desestabilizar el tablero, cualquier tablero, no para ingresar en el caos terrible del todo vale que denuncian los contracríticos desde su falta de entendimiento, sino precisamente para impedir que ellos nos impongan un orden cualquiera, su orden cualquiera, cuya legitimidad, verdad o valor no son ni mucho menos evidentes, apenas sostenidos en sistemas de poder que, circularmente, perversamente, contribuyen a sostener en falso. Orden, creencia, poder, eso es todo en todos (no nos excluyamos), y, claro, ven, hermano, compra, alístate, súmate a nosotros por el bien de todos, por el bien de todos nosotros, claro.

Nuestra libertad se juega en el rechazo de la imposición dogmática, impidiendo que una ideología, cualquier ideología, cualquier sistema normativo, desde su inevitable debilidad fundamental, se nos imponga apelando a criterios que siempre quieren hurtarse a la discusión. La norma (la ley, el nombre) es un juego de trileros que oculta estrategias insanas de poder bajo una apariencia de necesidad, conveniencia, realidad o naturaleza, que no pasan de ser suposiciones siempre por demostrar, que apuntan futuros y seguridades siempre por llegar, siempre demoradas, inscritas en el secreto a voces de su propia vaciedad. Discutamos los sistemas normativos, cualquier sistema, que cualquiera lo discuta si así lo desea, pero también abandonémoslos, apartémoslos, demos con ellos al olvido si así nos parece oportuno, no desde la locura o el capricho, sino desde la madurez tranquila de habernos dado cuenta de las muchas trampas lógicas y políticas que esconden.

La crítica post no es un momento puntual en un proceso de destrucción y elaboración de una nueva propuesta cultural, sino el punto de inicio y el de llegada. La crítica y el valor de la diferencia absoluta son permanentes y centrales, un ejercicio continuo que nos permite estar prevenidos contras las elecciones formales a las que nos vemos abocados: las identidades en las que somos, las ideologías que nos dicen, las prácticas que estructuran la analítica de nuestras vidas. La crítica es una praxis, un modo de pensar fuera y dentro de la mera reflexión intelectual, fuera y dentro de la academia, fuera y dentro de cualquier marco institucional en el que estemos posicionados (profesional, ideológico, epistémico). Lo que la postmodernidad ofrece es la sospecha tranquila y permanente, estoica y no paranoica, una delirante cordura que nos presta argumentos para protegernos de la imposición de los sistemas normativos y de nosotros mismos, tanto como para dejarnos llevar, nómadas, en la reelaboración continua de nuevas formas sociales imprevistas sin más fin último que la posibilidad de realizarlas, divertimento público, carnaval cuya ética es la aceptación de la diferencia y el rechazo de todo intento de estructuración permanente de las formas sociales.

Díganme si esto no es una alternativa plena a los modos de pensamiento y de vida identificados bajo la rúbrica de los grandes relatos que Lyotard puso en el punto de mira. Ciertamente, la práctica de la diferencia es un antiproyecto difícil y des-ilusionante, pero está en nuestras manos realizarlo, o mejor no.

(Adenda o retruécano. El urinario de Duchamp va a cumplir cien años, las latas de tomate de Warhol pasan de los cincuenta. Este lenguaje pertenece a las últimas décadas del siglo acabado, no hago sino decirme en él de manera repetida. Mi repetición es un simulacro mentiroso, diría Baudrillard, ya no es una defensa de la nada, sino mera nadería parásita y ventrílocua revestida con el sayón de las palabras grandilocuentes. Porque estoy lleno de verdades, soy el peor de todos, el más traicionero. Fariseo.

Esto, que es un argumento sencillo y primario contra mí mismo, da que pensar. En eso deberíamos estar.)

Borges ha muerto de nuevo

Existen, sin embargo, como quería Keats, pequeñas felicidades que son 

singulares y eternas. Existen versos que podrían ser admirables tanto si fueran escritos

esta mañana como si lo fueran en la antigüedad

(Prólogo de Borges para sus obras completas en francés en Gallimard, 1986,

retraducido al castellano por Miguel Blumembach)

Así piensa Borges el pasado, en imperfecto y subjuntivo, no como lo que fue o lo que pudo haber sido, sino como lo que aún está por ser. No sólo nuestros versos y argumentos, los escritos y los que están por escribir, han sido ya imaginados por otros en otros tiempos, y serán sin duda escritos mil y una veces en otros tantos inciertos futuros, sino que, en justa correspondencia, nos necesitan, y es nuestra presencia actual, nuestra voz, lo que sostiene el pasado de la humanidad toda, la corriente amplísima y abierta de la cultura que fuera. No sólo un soñante mítico nos imaginó, y acaso seamos su sueño, sino que el sueño es una puerta con dos caras o caminos, sin que haya razón para pensar que una es la dueña soñante de la otra. Como en los precursores de Kafka, basta lo dicho por un hombre para que toda la historia de la humanidad sea reescrita, una y otra vez, en infinitas variaciones que, por un lado, nos hurtan el protagonismo de la autoría, soberbia y vana, que es la seguridad óntica del sujeto vivo, y, por otro, nos traen a la vida imaginada que sólo sucede en el mar sin hollar de la cultura, donde cada símbolo resume a todos los demás, y así queda en ellos resumido.

Uno de los Borges de los que hay noticia murió en Ginebra, hoy hace treinta años, pero ya había muerto muchas veces antes. Otros, no. Imagino con cierto orgullo que debería avergonzarme que uno de ellos fuera yo, pues también yo soy el hombre que debe pensar de nuevo todos los versos y argumentos. Todas las estrellas del firmamento, que quisiera caldeo o babilonio, como mi nombre, asistieron a mi nacimiento. Todas las miradas de todos los hombres del mundo están fijas en mí, sin que ellos o yo necesitemos pensarlo. Toda la magna historia del símbolo llega hasta esta página que habla sus palabras y dice lo que ellos nos dieron que pensar. Morir es algo que nos sucede de continuo, algo que nos sucede desde siempre y algo que seguirá sucediéndonos hasta que el último hombre expire, sin que importe cuál sea la última palabra, que todas acabarán en él, dichas de una sola vez, en síntesis mágica que bien pudiéramos imaginar ahora, pues todas se encontrarán allí para no ser nunca más repetidas.

Sólo existe lo que es repetido, y así existiremos aún no sólo en las palabras y sus hombres, sino mientras el polvo diminuto y cansado del planeta siga su marcha, ya sea convertido en desierto indeterminado y múltiple, o en roca concreta y dura.

Morir no es nada nuevo. Tampoco imaginarse polvo, irrelevante y sin número, hijos míticos del tiempo de la cerámica, cuando los ancestros que aún somos pensaron un dios con las manos metidas en el barro dando forma a una pareja en semejanza suya.

Hoy, que supe la noticia de una muerte, la cual lloro, me he sentido morir un poco y me siento seguir viviendo, sin que esto importe nada a la palabra, que es donde habita la magia y el sueño del que aún despertaremos tantas veces antes del final adivinado.

La soledad radical del sujeto vacío

Vivimos en un mundo edificado con palabras. Vivir en el lenguaje es utilizarlo como referente para nuestras prácticas, nuestras decisiones, nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos. No tenemos más sentido que el que nos aportan los nombres, imbricados en sistemas de creencias, ideologías, epistemes, cuya producción siempre nos resulta ajena (exclusivamente cultural, producto de todos y de ninguno), y en proyectos vitales donde vivir de prestado, acogidos a los términos, las normas, los objetivos, los valores, los por qué y los para qué que emanan de narraciones culturales que no sabemos eludir, puesto que no sabemos vivir fuera de ellos, es decir, habitar fuera del lenguaje. La duda radical sobre el referente nos ha situado en el imperio del significante vacío, anclados en juegos de palabras que ya no disponen de referentes externos a los que llamar realidad, mundo o, como sucedió desde antiguo, dios, rito y mito. La pregunta sobre el referente se responde apelando a nuevos juegos de palabras que vuelven a crear la ilusión del sentido, pero que no hacen sino desplazar la referencia más allá de las palabras, inevitablemente, una y otra vez, cada vez más lejana, cada vez más nada.

En la traducción existencial del significante vacío, sólo nos queda vivir en la ilusión de sentido del proyecto y del lenguaje (lo que ya venimos haciendo de continuo), o vivir en la des-ilusión de una entidad nada (el nomadismo de una coherente queeridad radical), que es el resto de realidad hurtado una y otra vez por las palabras en el circuito del significante vacío. La muerte del sujeto es también la desaparición del cogito, de la opción de disponer de un punto de partida lógico más allá de la lógica, es decir, más allá de las operaciones simbólicas del nombre y lo que ellas nos ofrecen. Nuestra existencialidad no pública ha quedado reducida a una nada lógica en la que no sabemos vivirnos, pues nada podemos decir de ella, y nada podemos producir con ella para mantener la ilusión del sujeto. Estas son las opciones: el sentido de la mundanidad pública del proyecto (ser hombre, profesor, intelectual, persona, cualquier subjetividad posible), el sentido abierto del carnaval nómada que juega a modificar de continuo las reglas del juego para no quedar sometido a la imposición de las palabras, o nada. El proyecto, el juego infinito o nada.

Negado el valor del significante sujeto como opción absoluta, la nada del sujeto es un sujeto nada del que nada podemos ya decir. No podemos decirnos a nosotros mismos, sujetos donde los pronombres (yo, tú, nosotros) han dejado de ilusionarnos, sujetos vacíos de sentido, visceralidad pura en la batalla microscópica del universo de la hormona, la bacteria y los glóbulos blancos, órganos sin cuerpo (parafraseando a Deleuze), soledad radical ante uno mismo, que es decir soledad ante nadie, soledad última donde ya no es posible quedar emplazados frente a nosotros mismos, habitantes de un lugar sin sitio, in-emplazables, in-emplazados, sin posibilidad lógica de movimiento, inoperantes, desagenciados. Si la interrupción del proyecto nos des-plaza, nos descoloca, nos saca fuera de sitio como angustia existencial que nos dispone para resituarnos frente a un nuevo mundo que aguarda, la imposibilidad de emplazamiento es una angustia radical más allá de la angustia, que al fin sería la ausencia de un sentido en busca de sentido. Angustia lógica que no puede ser llorada ni sentida, pues sólo es pensada en el seno irreal de un pensamiento vacío. Soledad radical, angustia última en la imposibilidad radical del sentido, incapaces de búsqueda, incapaces de encontrarnos o de ser rescatados por un proyecto o un lenguaje donde habitar en la tranquilidad (in)digna de lo mundano.

También esta angustia última es una pose, una obra de arte, una experiencia estética relacional sin relación, más acá de toda relación, en el silencio melancólico de quien no tiene proyecto desde el que ser deseado, atrapados en la libertad última del rechazo radical de todos los nombres, de todos los proyectos, de todos los objetos de deseo, allí donde el duelo por la muerte simbólica del nombre no habrá de llevarnos a ningún sitio, salvo a nosotros, que somos nadie, víscera, sujeto nada.

Evidentemente, esta idea no es la melancolía del poeta, que tantas páginas maravillosas ha dado a la historia de la literatura y del arte, pero coincidirán conmigo en que hay cierta belleza en la imaginación que nos ofrece el texto vacío que somos, sujetos sin ser. Hay, incluso, algo latino y barroco en esta forma de comprender la poquedad en la que la postmodernidad del significante vacío nos sitúa, fuera de todo lugar, más acá del texto, desde donde escribo estas palabras, consciente de que, para mí, mi propia teoría sólo ha reservado el espacio al que, con inteligencia y buenas razones, la filosofía de nuestro tiempo llama la muerte del autor, negatividad necesaria, donde hallo un extraño consuelo que roza lo morboso de la sentida lágrima del poeta, tan cierta como impostada, tan llena de su vacío que uno comprende que es la única verdad donde uno podría elegantemente derramarse y ser disuelto.

Una nueva época, un nuevo hombre, un nuevo pensar

Quizá toda época sea siempre un cambio de época, un presente indefinido que se aleja de algo y se abre para venir a ser de otro modo no previsto. Quizá no todas las épocas hayan vivido con igual intensidad el desasosiego de estar yendo hacia algún tiempo desconocido. En parte, esto recuerda los temores milenaristas y la presión judeocristiana del apocalipsis, que en otras culturas antiguas no es algo que sucederá, sino algo que siempre ha sucedido. Quizá, por fin, cada época sea sencillamente ignorante de su lugar en la historia, puesto que, situados en el fragor de cada momento, sólo podemos pensar desde dentro de la época en que nos ha tocado pensar, sólo pensar lo que puede ser pensando desde ella.

El Heidegger de “La época de la imagen del mundo” era consciente de estar viviendo un cambio de época, que nosotros identificamos con el final de la era de la industrialización, cuando el mundo finalizó su horizonte de descubrimientos, el modelo urbano se instaló entre nosotros definitivamente y se aventuraba la gran amenaza nuclear. Como él mismo analiza en “¿Qué significa pensar?”, fue Nietzsche el primer filósofo que entendió que el hombre anterior era incapaz de pensar la nueva época, aún atrapado en formas de pensamiento propias de una época diferente, y que se anunciaba la llegada de un hombre nuevo. Nietzsche fue, según Heidgger, el primero que pensó al nuevo hombre metafísicamente, es decir, desde las categorías de pensamiento propias de la metafísica, que es, al fin y al cabo, la continuación de la pregunta griega sobre el ente y los modos de ser del ente. Recordemos aquí que la pregunta sobre el ente es la pregunta por el objeto que se presenta ante nosotros como existencia, y que el ser, frente a las interpretaciones posteriores, es la pregunta sobre el “es” de la pregunta sobre “qué es el ente”, es decir, sobre los modos en que el ente, todo ente, es.

Situado en su horizonte epocal, Heidegger afirmaba enigmáticamente que el ser se está desplegando ante nosotros, asentando la idea de la radical imprevisión de toda forma de ser, que no está prevista ni determinada en las categorías existenciales anteriores, sino que aparece como una novedad que se despliega ante nuestros ojos, dentro de la cual estamos a nuestra vez situados, y dentro de la cual sólo no es posible pensar del modo en que sólo nos es posible pensar dentro de ella.

Ha pasado aproximadamente un siglo desde entonces, y nosotros nos reconocemos hoy hijos de nuestra época, como no debería ser de otro modo, y también ilusionados en la empresa de vivir y pensar originalmente una época diferente que apunta hacia futuros imprevistos y que exige ser pensada desde dentro de ella, y no desde las formas de pensamiento propias de los hombres anteriores. La cultura de nuestro tiempo se está escribiendo con ideas propias en casi todos los campos del saber, en el arte, la filosofía, la política, la literatura, y en algunos (no en todos) los campos de las prácticas sociales, las formas de vida en las que nosotros vivimos y pensamos. Nuestra época, curiosamente, ha recuperado el placer por la metafísica desde que la filosofía postmoderna se configuró de la mano de algunos de los grandes pensadores que nos han marcado (aquí, siempre me gusta mencionar la obra de los postestructuralistas, desde Deleuze hasta Lacan, Foucault o Derrida, entre otros), y logró, de algún modo, la ruptura de las grandes categorías y discursos que definían las estructuras intelectuales y sociales de las décadas anteriores. También nosotros seguimos preguntándonos por el hombre (el nuevo hombre, que hoy se dice las nuevas subjetividades), por la realidad y por la historia, y también nosotros tratamos de pensar estas preguntas desde las categorías metafísicas del ente y del ser. No de otra manera se llegan a concebir ideas como la muerte del sujeto, la muerte de la historia, el nomadismo identitario o el fin de los grandes relatos.

Vivir en la filosofía es pensar nuestra época y nuestra situación en el mundo desde las formas de pensamiento de la metafísica tradicional. Vivir en la lógica, o vivir en la palabra, es pensarnos asumiendo que el lenguaje es la figura central de nuestro pensamiento y de nuestro modo de estar en el mundo. Nuestra problemática actual pasa por la reflexión sobre el modo en que el lenguaje define nuestro mundo y nos define a nosotros mismos, sobre el modo en que el lenguaje opera, primariamente como lógica, y después como existencia. De ahí que sintamos necesario concretar cuáles sean estas operaciones o esta nueva lógica que, remedando la lógica antigua, se constituye en el fundamento necesario para todo posible pensar y estar en el mundo. Antes que nada, debemos aprender a pensar, debemos decidir qué significa pensar y cuáles son las operaciones posibles del lenguaje a las que llamamos pensamiento. Hijos de una nueva época que cierra y que se anuncia, debemos aprender a pensar con nuestros propios modos de pensamiento. No de otro modo podremos estar situados correctamente en nuestra época, y entrar a formar parte dignamente de esta magna historia del pensamiento, de la cultura, o del ser que se despliega, en la que tenemos reservado el lugar que nos corresponde. No digan de nosotros que nos dormimos en la ignorancia de nuestro tiempo, presos de un pasado que pasó, sino que afrontamos con entereza intelectual la tarea de volver a pensar por nosotros mismos el mundo que se abre ante nosotros, conscientes de que cada tiempo exige y permite su propia reflexión, que debe ser la nuestra.

El perro y el libro

En una reunión al margen, amigos y desconocidas. Mi libro despierta el interés de alguien que no lo leerá, pero es bueno que vaya de mano en mano. No debe ser leído por todos. El libro acaba en el suelo, no importa. La perra de la casa se tumba entre las piernas de unas y de otras, y deja su cabeza reposar para iniciar el sueño. Es hermoso un animal que duerme. Mi libro está bajo su hocico, apenas puede leerse el título y algunas letras de mi firma. Toda la soberbia que encierran sus páginas grandilocuentes, su decir sonoro, urgente y firme hasta la angustia, desaparecen convertidas en signo del destino, de otra verdad que nunca imaginaron sus argumentos. El perro los burla sin ironía. Mi libro es el cómodo lecho donde posar su hocico tranquilo, mi libro habla por primera vez a través del perro para no decir nada, para mostrarse como un objeto noble que prescinde de mí. Yo soy una distancia que ha dejado de hablar, un vacío de autor venido a nada, mientras el libro ignora las miradas, las contemplaciones, las interpretaciones, sin que ya sea posible una moral, una reflexión sobre el tiempo o la caída de las obras humanas. Diógenes, el cínico, el perro, no lo habría hecho mejor.

Pertinaz y arrogante, vuelvo a convertirlo en signo. El perro es el signo de una destrucción simbólica y amable, sencilla, pero mi voz ya no importa, como no importa su título, nuestros nombres. Mi libro es ahora el signo de una pérdida que tampoco importa. Mientras el perro duerme, mi libro es ahora una estética vacía, una rara belleza que no quiere decir nada y que no se presta a quedar registrado, a dejar huella. Somos nada, menos que el perro, menos que el libro, o quizá somos el perro y el libro, con una mirada ingenua que descansa en el suelo de cualquier parte sobre libros escritos por otros, hace ya mucho tiempo.

Esto no es un texto

Esto no es una pipa
Foucault, sobre Magritte

Vivimos situados, emplazados. Convivimos localizados en una referencia de espacio y tiempo, un incesante aquí y ahora junto a otras cosas, junto a otras personas, una referencia única y completa: no podemos reducirla a elementos, traducirla a una interpretación, re-presentarla, ni siquiera decirla, sin que la demos por perdida. Por eso, el acontecimiento, lo que acontece, es indecible o inefable. Uno puede hablar desde su interior, pero con una voz que forma parte de la aventura de ser, de estar en lo que sucede, y que en ningún modo puede pretender erigirse válidamente en interpretación, descripción o explicación, ni apelar a un concepto impropio de verdad: la voz sólo es un otro en el juego de espejos de las otredades inscritas en la situación que acontece. Esta es una simplicidad ontológica que obviamos en todo momento.

Sin embargo, nos decimos continuamente a nosotros mismos y buscamos modos de decir lo que sucede, aquello en lo que sucedemos. Nos damos nombres que nos remiten al seno de la cultura, de lo dicho por muchos, o por todos, de lo aparentemente comprensible, controlable, evidente, siquiera porque el rumor público de los muchos así lo simula más allá de la crítica, el cuestionamiento o la invención. El nombre nos tranquiliza, nos significa, nos atrapa dentro de los universos pactados del símbolo, y quedamos reificados con él como objetos con nombre, alienados en el nombre, mitificados como símbolo, entendiendo estos términos en su acepción más sencilla, literalmente mundana. El nombre nos ingresa en el mundo, y ahí termina todo, o quizá empieza. Caída y encumbramiento.

Con Baudrillard, del nombre puede decirse que simula, que aparenta sintetizar e invocar apropiadamente lo que quiere ser dicho a través de él. Como simulacro, tiene algo de farsa teatral, de re-presentación, de re-petición ritualizada, pero el simulacro siempre es un acontecimiento venido a menos, un falso acontecimiento o des-ilusión, la repetición de lo que no es posible ser repetido. Además, el simulacro genera la ilusión de una historia o biografía, de un pasado original que, sin embargo, nada tiene en su origen, pues todo es/fue/será al fin un juego de simulaciones venidas a menos, mientras el acontecimiento, el despliegue del ser, sigue su curso ignorado al margen de las palabras, a través de ellas o a pesar de ellas. El nombre público y tranquilizador que nos pre-viene y nos mantiene mata el acontecimiento, lo que sucede, mientras nos ofrece la vida de una farsa pública en forma de proyecto, nos ofrece un futuro como cosa que seguirá siendo como el nombre pro-pone. Si el acontecimiento inaugura un discurso, instituye o abre posibilidades, el nombre público lo cierra, especifica lo que debe y no debe ser, expulsando del sentido a todo lo que se aventura, todo lo que adviene, lo que está llegando sin nombre en el despliegue de lo que acontece.

Sin nombre es el nombre que damos a todo lo que se resiste a ser nombrado, es la intuición o el delirio lógico de lo que no puede ser atrapado ni simulado, lo que no es repetido sino diferente absoluto, radicalmente heterogéneo. Siendo lo posible aquello que está inscrito en el nombre, el futuro previsto del proyecto nominal –Edelman–, sin nombre es lo imposible que sucede, la imposibilidad posible de lo imposible, afirma Derrida, aunque en diferente contexto. Sin nombre es dejar que lo que está siendo sea, es rechazar o desconfiar de las categorías públicas que nos brindan una vida prestada, de los dogmas culturales que domestican el ser, de los aparentemente cómodos límites de lo permitido y lo previsible. Ser hombre, mujer, gay, lesbiana, liberal, rojo y azul, padre, esposo, juez…, o cualquier otro nombre posible, autor, profesor, yo…, son la imposición cultural de una forma prevista y la cancelación de toda alternativa imprevista. Sin nombre es querer vivirse fuera de todas estas categorías, en una situación difícil, un difícil modo de estar en el mundo, donde la paradoja lógica de ser sin nombres nos sitúa en la incomodidad existencial de no saber qué sucede y qué sucederá, mientras navegamos en la aventura del venir a ser, del llegar a ser lo que no sabemos, hasta encontrar nuestra Ítaca de los nombres, allí donde la aventura al fin muere o ingresa en la repetición literaria y cansada de la biografía, que es el recuerdo de lo que pudo haber sido.

La herejía postmoderna

“Aterradora idea de Juana, acerca del texto Per speculum.
Los goces de este mundo serían los tormentos del infierno, vistos al revés, en un espejo”.

León Bloy, citado por Borges en El espejo de los enigmas (en Otras inquisiciones, 1952)

Si el Dios de San Pablo fuera la inteligencia infinita, a nosotros nos correspondería vivir el delirio supremo. Ergo, la racionalidad sería, en espejo, el diablo de esta Juana que menciona León Bloy. Sencillo, luego demoníaco.

Como explica Umberto Eco, en la semiosis ilimitada del hermetismo gnóstico, la cábala y el pensamiento antiguo, todo puede ser dicho en verdad, pues todo concluye en el mismo lugar, allí donde a todos nos está vedado acercarnos, el lugar de un secreto que, por definición, debe estar vacío. No obstante, las correspondencias simbólicas, más allá de la erudición histórica, de la estética del símbolo y las tablas esmeralda, se nos vienen ya en nuestro tiempo a ser un mero juego de palabras, como todo lo que nuestra vana y soberbia ciencia racional quiso convertir en leyes naturales, aquellas a través de las cuales se manifestaba el dios verdadero. Nuestra sciencia post, delirio de grandeza, es capaz de imaginar mundos y venir a habitarlos por obra de la crítica, la resignificación y la performatividad, ante las cuales, nada resiste y nada es imposible. Qué hermosa expresión si supiéramos leerla en sus propios términos: nada es imposible.

En su breve reflexión sobre León Bloy, Borges afirma que es dudoso que el mundo tenga sentido, reduciendo (o elevando) a literatura lo que en la herencia póstuma del pensamiento antiguo es sabiduría y teología, antropología y mística, quizá como también hace la ciencia racional al tacharla de mera superstición. Yo creo que hemos perdido el simbolismo para siempre y que, como Borges, ya sólo nos queda el disfrute poético de las sutilezas intelectuales que produjo. La razón nos ha dejado solos en un mundo sin sentido posible, ha creado un monstruo de nosotros, aunque la mayoría lo ignora y deambula como un muerto viviente entre los restos del naufragio histórico del símbolo. O quizá el muerto seamos nosotros, los de la cosa post, cantando loas a la lógica imposible del (sin)sentido. Todo es posible.

Pero el dios de la postmodernidad, que está en Derrida más que en Vattimo, es el desierto, el silencio que retumba, el vacío que penetra, lo que sólo puede ser dicho sin decirse, lo que debe decirse para guardar a salvo el nombre, la nada que no puede ni debe ser dicha y que, sin embargo, pro-nunciamos/anunciamos calladamente de continuo, por ignorancia los más, por impotencia el resto. “Orbis terrarum est speculum Ludi”, sostiene Borges en La secta del Fénix. Si somos un espejo del universo, el enigma del sinsentido en que vivimos, siglo XXI sin futuro, es la claridad sin luz del Dios hermético de León Bloy. Si la razón hizo de nosotros monstruosidades, nuestro delirio post se dirige o fuga, cargado de razones, alocado y paradójico, desértico y laberíntico, hacia la creación de lo sublime, hacia ninguna parte, que es donde se encuentra nada y todo.

La gran belleza

La grande bellezza es una coproducción francoitaliana de 2013 (Indigo Film / Medusa Film / Mediaset / Pathé / France 2 Cinéma / Babe Film / Canal+), dirigida por Paolo Sorrentino, quien también es coautor del guión. Profundamente italiana, o quizá mediterránea, las escenas y los personajes se suceden con un estilo coral que resulta familiar también en el mejor cine español: una sucesión aparentemente interminable de tipos humanos que salen y entran en escenas grupales que se producen alrededor del protagonista, Jep Gambardella, un peculiar novelista, autor de un solo libro de éxito, coronado el rey de la mundanidad del verano romano, anfitrión e invitado necesario en todo tipo de reuniones sociales, exposiciones y fiestas de lo que aquí hemos llamado la gente del corazón. La película, narrada con suavidad, introduce, escena tras escena, situaciones diarias del protagonista, a solas, en pareja, en pequeños grupos o en fiestas numerosas, siempre bajo una composición fotográfica muy bien cuidada, incluso exquisita, adjetivos que pueden aplicarse a la elección del vestuario, la iluminación, el mobiliario y la pose siempre elegante y serena de Gambardella.

Inclasificable más allá de la típica mezcolanza mediterránea de los géneros narrativos, a ratos inteligente hasta lo filosófico, divertida hasta el esperpento, desesperada hasta el drama, alocada hasta la obscenidad, pero, sobre todo y en todo momento, sensible y bella. Lo que acostumbramos a llamar tragicomedia, sin que ninguno de estos términos sirva para resumir acertadamente el conjunto. Una película vital, donde lo cotidiano y lo existencial se entreveran como al fin sucede en nuestras propias vidas, en las cuales la sentencia sabia convive con la broma chusca, y la moraleja sólo puede formularse en un tono menor, amable y sencillo, sin perder por ello la profundidad que requieren los graves pensamientos. La cámara se sitúa principalmente en una primera persona visual, la mirada del protagonista, incesante paseante de la noche y el alba romanas, superponiendo las diferentes perspectivas de su voz como narrador, la mirada en línea recta y las breves interacciones con los objetos y las personas, bellos fantasmas que cruzan lenta y continuamente su camino. Tres voces simultáneas que ponen en escena una complejidad existencial, sin embargo sencilla y cotidiana, casi siempre centradas y reunidas en el paseo que se prolonga hacia delante, invitando al espectador a compartir la reflexión y la mirada.

El aparente exceso de composiciones centrales, que en ocasiones desmerece la belleza de los monumentos romanos y de los decorados interiores y callejeros, sirve para retratar la elegante decadencia del paso del tiempo en las ruinas del pasado y de la edad madura con una mirada que apunta en línea recta hacia un camino que siempre está por recorrer, el laberinto permanente de uno mismo, como una línea recta borgiana, sin final, sin perspectiva lateral o de profundidad, pero también sin precipicio, sin estridencia trágica, sólo un seguir adelante para nada, un seguir por seguir bello y absurdo, sin sentido, o en busca de un sentido que siempre se aguarda y nunca se adivina, como metáfora para componer una ética serena, a la vez compleja y sencilla, de la madurez de la vida. Gambardella, un vividor pulcro, ordenado en su desorden vital, contemplativo y tranquilo, pasea por las escenas como el que no tiene nada en que ocuparse. La vida es, al fin, este caminar solitario y agradable, y todo lo demás sólo es fantasma bello alrededor o ilusión social, añadido necesario y a la vez sobrante, resto prescindible en el que uno bucea sin esperar gran cosa a cambio, que, paradójicamente, no puede ser dejado de lado, y, sin embargo, pasa continuamente de largo generando breves momentos de calmada belleza o de consciente reflexión. Ante un caminar sin destino, no hay más objetivo que el propio caminar/vivir en una continua contemplación de la belleza en derredor.

La dimensión ética de esta existencia mundana en la que todos nos sentimos partícipes y protagonistas sin protagonismo, miembros de una coral compartida en primera persona, se resolverá más allá de las tradicionales categorías morales de lo trascendente (la ética de la muerte y el tiempo que huye, la tragedia del destino irrevocable, el hedonismo sensual del carpe diem), que no son irrelevantes, sino piezas necesarias para trasladar la reflexión ética hacia una estética de la farsa asumida, de la vida entendida como gran teatro del mundo, representado en escenarios de una belleza que sólo puede ser decadente para ser veraz, para no confundir el placer maduro de la contemplación con la intensidad de la ilusión juvenil, ambas vanas y hermosas. Una lección de ética que convierte la mundanidad, la irrelevancia de lo cotidiano y del éxito social, en el espacio central de la narración vital, allí donde todo sucede, también la reflexión profunda y la construcción poética del sentido. 

Seguramente, aunque menor que el protagonista, mi propia edad me ha hecho cómplice de la reflexión, atrapado entre el deseo de vivir y la consciencia de lo intrascendente de nuestros esfuerzos, sin más sentido que el que lleguemos a proponer para nuestra presencia en un mundo que tiende a la ruina, a la decadencia inevitable del tiempo que, ora es la promesa de un futuro en que desplegar proyectos vitales, ora la evidencia de una muerte que acecha, de la que no queda esperar más que la herencia serena de la huella de unas ruinas, símbolo del inevitable fin de todo lo que nos rodea, de la historia, de la cultura compartida, de las ambiciones personales y de nosotros mismos, actores en una obra perecedera en la que, sin más remedio, debemos también asumir el papel de autor.