La soledad radical del sujeto vacío

Vivimos en un mundo edificado con palabras. Vivir en el lenguaje es utilizarlo como referente para nuestras prácticas, nuestras decisiones, nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos. No tenemos más sentido que el que nos aportan los nombres, imbricados en sistemas de creencias, ideologías, epistemes, cuya producción siempre nos resulta ajena (exclusivamente cultural, producto de todos y de ninguno), y en proyectos vitales donde vivir de prestado, acogidos a los términos, las normas, los objetivos, los valores, los por qué y los para qué que emanan de narraciones culturales que no sabemos eludir, puesto que no sabemos vivir fuera de ellos, es decir, habitar fuera del lenguaje. La duda radical sobre el referente nos ha situado en el imperio del significante vacío, anclados en juegos de palabras que ya no disponen de referentes externos a los que llamar realidad, mundo o, como sucedió desde antiguo, dios, rito y mito. La pregunta sobre el referente se responde apelando a nuevos juegos de palabras que vuelven a crear la ilusión del sentido, pero que no hacen sino desplazar la referencia más allá de las palabras, inevitablemente, una y otra vez, cada vez más lejana, cada vez más nada.

En la traducción existencial del significante vacío, sólo nos queda vivir en la ilusión de sentido del proyecto y del lenguaje (lo que ya venimos haciendo de continuo), o vivir en la des-ilusión de una entidad nada (el nomadismo de una coherente queeridad radical), que es el resto de realidad hurtado una y otra vez por las palabras en el circuito del significante vacío. La muerte del sujeto es también la desaparición del cogito, de la opción de disponer de un punto de partida lógico más allá de la lógica, es decir, más allá de las operaciones simbólicas del nombre y lo que ellas nos ofrecen. Nuestra existencialidad no pública ha quedado reducida a una nada lógica en la que no sabemos vivirnos, pues nada podemos decir de ella, y nada podemos producir con ella para mantener la ilusión del sujeto. Estas son las opciones: el sentido de la mundanidad pública del proyecto (ser hombre, profesor, intelectual, persona, cualquier subjetividad posible), el sentido abierto del carnaval nómada que juega a modificar de continuo las reglas del juego para no quedar sometido a la imposición de las palabras, o nada. El proyecto, el juego infinito o nada.

Negado el valor del significante sujeto como opción absoluta, la nada del sujeto es un sujeto nada del que nada podemos ya decir. No podemos decirnos a nosotros mismos, sujetos donde los pronombres (yo, tú, nosotros) han dejado de ilusionarnos, sujetos vacíos de sentido, visceralidad pura en la batalla microscópica del universo de la hormona, la bacteria y los glóbulos blancos, órganos sin cuerpo (parafraseando a Deleuze), soledad radical ante uno mismo, que es decir soledad ante nadie, soledad última donde ya no es posible quedar emplazados frente a nosotros mismos, habitantes de un lugar sin sitio, in-emplazables, in-emplazados, sin posibilidad lógica de movimiento, inoperantes, desagenciados. Si la interrupción del proyecto nos des-plaza, nos descoloca, nos saca fuera de sitio como angustia existencial que nos dispone para resituarnos frente a un nuevo mundo que aguarda, la imposibilidad de emplazamiento es una angustia radical más allá de la angustia, que al fin sería la ausencia de un sentido en busca de sentido. Angustia lógica que no puede ser llorada ni sentida, pues sólo es pensada en el seno irreal de un pensamiento vacío. Soledad radical, angustia última en la imposibilidad radical del sentido, incapaces de búsqueda, incapaces de encontrarnos o de ser rescatados por un proyecto o un lenguaje donde habitar en la tranquilidad (in)digna de lo mundano.

También esta angustia última es una pose, una obra de arte, una experiencia estética relacional sin relación, más acá de toda relación, en el silencio melancólico de quien no tiene proyecto desde el que ser deseado, atrapados en la libertad última del rechazo radical de todos los nombres, de todos los proyectos, de todos los objetos de deseo, allí donde el duelo por la muerte simbólica del nombre no habrá de llevarnos a ningún sitio, salvo a nosotros, que somos nadie, víscera, sujeto nada.

Evidentemente, esta idea no es la melancolía del poeta, que tantas páginas maravillosas ha dado a la historia de la literatura y del arte, pero coincidirán conmigo en que hay cierta belleza en la imaginación que nos ofrece el texto vacío que somos, sujetos sin ser. Hay, incluso, algo latino y barroco en esta forma de comprender la poquedad en la que la postmodernidad del significante vacío nos sitúa, fuera de todo lugar, más acá del texto, desde donde escribo estas palabras, consciente de que, para mí, mi propia teoría sólo ha reservado el espacio al que, con inteligencia y buenas razones, la filosofía de nuestro tiempo llama la muerte del autor, negatividad necesaria, donde hallo un extraño consuelo que roza lo morboso de la sentida lágrima del poeta, tan cierta como impostada, tan llena de su vacío que uno comprende que es la única verdad donde uno podría elegantemente derramarse y ser disuelto.

Una nueva época, un nuevo hombre, un nuevo pensar

Quizá toda época sea siempre un cambio de época, un presente indefinido que se aleja de algo y se abre para venir a ser de otro modo no previsto. Quizá no todas las épocas hayan vivido con igual intensidad el desasosiego de estar yendo hacia algún tiempo desconocido. En parte, esto recuerda los temores milenaristas y la presión judeocristiana del apocalipsis, que en otras culturas antiguas no es algo que sucederá, sino algo que siempre ha sucedido. Quizá, por fin, cada época sea sencillamente ignorante de su lugar en la historia, puesto que, situados en el fragor de cada momento, sólo podemos pensar desde dentro de la época en que nos ha tocado pensar, sólo pensar lo que puede ser pensando desde ella.

El Heidegger de “La época de la imagen del mundo” era consciente de estar viviendo un cambio de época, que nosotros identificamos con el final de la era de la industrialización, cuando el mundo finalizó su horizonte de descubrimientos, el modelo urbano se instaló entre nosotros definitivamente y se aventuraba la gran amenaza nuclear. Como él mismo analiza en “¿Qué significa pensar?”, fue Nietzsche el primer filósofo que entendió que el hombre anterior era incapaz de pensar la nueva época, aún atrapado en formas de pensamiento propias de una época diferente, y que se anunciaba la llegada de un hombre nuevo. Nietzsche fue, según Heidgger, el primero que pensó al nuevo hombre metafísicamente, es decir, desde las categorías de pensamiento propias de la metafísica, que es, al fin y al cabo, la continuación de la pregunta griega sobre el ente y los modos de ser del ente. Recordemos aquí que la pregunta sobre el ente es la pregunta por el objeto que se presenta ante nosotros como existencia, y que el ser, frente a las interpretaciones posteriores, es la pregunta sobre el “es” de la pregunta sobre “qué es el ente”, es decir, sobre los modos en que el ente, todo ente, es.

Situado en su horizonte epocal, Heidegger afirmaba enigmáticamente que el ser se está desplegando ante nosotros, asentando la idea de la radical imprevisión de toda forma de ser, que no está prevista ni determinada en las categorías existenciales anteriores, sino que aparece como una novedad que se despliega ante nuestros ojos, dentro de la cual estamos a nuestra vez situados, y dentro de la cual sólo no es posible pensar del modo en que sólo nos es posible pensar dentro de ella.

Ha pasado aproximadamente un siglo desde entonces, y nosotros nos reconocemos hoy hijos de nuestra época, como no debería ser de otro modo, y también ilusionados en la empresa de vivir y pensar originalmente una época diferente que apunta hacia futuros imprevistos y que exige ser pensada desde dentro de ella, y no desde las formas de pensamiento propias de los hombres anteriores. La cultura de nuestro tiempo se está escribiendo con ideas propias en casi todos los campos del saber, en el arte, la filosofía, la política, la literatura, y en algunos (no en todos) los campos de las prácticas sociales, las formas de vida en las que nosotros vivimos y pensamos. Nuestra época, curiosamente, ha recuperado el placer por la metafísica desde que la filosofía postmoderna se configuró de la mano de algunos de los grandes pensadores que nos han marcado (aquí, siempre me gusta mencionar la obra de los postestructuralistas, desde Deleuze hasta Lacan, Foucault o Derrida, entre otros), y logró, de algún modo, la ruptura de las grandes categorías y discursos que definían las estructuras intelectuales y sociales de las décadas anteriores. También nosotros seguimos preguntándonos por el hombre (el nuevo hombre, que hoy se dice las nuevas subjetividades), por la realidad y por la historia, y también nosotros tratamos de pensar estas preguntas desde las categorías metafísicas del ente y del ser. No de otra manera se llegan a concebir ideas como la muerte del sujeto, la muerte de la historia, el nomadismo identitario o el fin de los grandes relatos.

Vivir en la filosofía es pensar nuestra época y nuestra situación en el mundo desde las formas de pensamiento de la metafísica tradicional. Vivir en la lógica, o vivir en la palabra, es pensarnos asumiendo que el lenguaje es la figura central de nuestro pensamiento y de nuestro modo de estar en el mundo. Nuestra problemática actual pasa por la reflexión sobre el modo en que el lenguaje define nuestro mundo y nos define a nosotros mismos, sobre el modo en que el lenguaje opera, primariamente como lógica, y después como existencia. De ahí que sintamos necesario concretar cuáles sean estas operaciones o esta nueva lógica que, remedando la lógica antigua, se constituye en el fundamento necesario para todo posible pensar y estar en el mundo. Antes que nada, debemos aprender a pensar, debemos decidir qué significa pensar y cuáles son las operaciones posibles del lenguaje a las que llamamos pensamiento. Hijos de una nueva época que cierra y que se anuncia, debemos aprender a pensar con nuestros propios modos de pensamiento. No de otro modo podremos estar situados correctamente en nuestra época, y entrar a formar parte dignamente de esta magna historia del pensamiento, de la cultura, o del ser que se despliega, en la que tenemos reservado el lugar que nos corresponde. No digan de nosotros que nos dormimos en la ignorancia de nuestro tiempo, presos de un pasado que pasó, sino que afrontamos con entereza intelectual la tarea de volver a pensar por nosotros mismos el mundo que se abre ante nosotros, conscientes de que cada tiempo exige y permite su propia reflexión, que debe ser la nuestra.

El perro y el libro

En una reunión al margen, amigos y desconocidas. Mi libro despierta el interés de alguien que no lo leerá, pero es bueno que vaya de mano en mano. No debe ser leído por todos. El libro acaba en el suelo, no importa. La perra de la casa se tumba entre las piernas de unas y de otras, y deja su cabeza reposar para iniciar el sueño. Es hermoso un animal que duerme. Mi libro está bajo su hocico, apenas puede leerse el título y algunas letras de mi firma. Toda la soberbia que encierran sus páginas grandilocuentes, su decir sonoro, urgente y firme hasta la angustia, desaparecen convertidas en signo del destino, de otra verdad que nunca imaginaron sus argumentos. El perro los burla sin ironía. Mi libro es el cómodo lecho donde posar su hocico tranquilo, mi libro habla por primera vez a través del perro para no decir nada, para mostrarse como un objeto noble que prescinde de mí. Yo soy una distancia que ha dejado de hablar, un vacío de autor venido a nada, mientras el libro ignora las miradas, las contemplaciones, las interpretaciones, sin que ya sea posible una moral, una reflexión sobre el tiempo o la caída de las obras humanas. Diógenes, el cínico, el perro, no lo habría hecho mejor.

Pertinaz y arrogante, vuelvo a convertirlo en signo. El perro es el signo de una destrucción simbólica y amable, sencilla, pero mi voz ya no importa, como no importa su título, nuestros nombres. Mi libro es ahora el signo de una pérdida que tampoco importa. Mientras el perro duerme, mi libro es ahora una estética vacía, una rara belleza que no quiere decir nada y que no se presta a quedar registrado, a dejar huella. Somos nada, menos que el perro, menos que el libro, o quizá somos el perro y el libro, con una mirada ingenua que descansa en el suelo de cualquier parte sobre libros escritos por otros, hace ya mucho tiempo.

Esto no es un texto

Esto no es una pipa
Foucault, sobre Magritte

Vivimos situados, emplazados. Convivimos localizados en una referencia de espacio y tiempo, un incesante aquí y ahora junto a otras cosas, junto a otras personas, una referencia única y completa: no podemos reducirla a elementos, traducirla a una interpretación, re-presentarla, ni siquiera decirla, sin que la demos por perdida. Por eso, el acontecimiento, lo que acontece, es indecible o inefable. Uno puede hablar desde su interior, pero con una voz que forma parte de la aventura de ser, de estar en lo que sucede, y que en ningún modo puede pretender erigirse válidamente en interpretación, descripción o explicación, ni apelar a un concepto impropio de verdad: la voz sólo es un otro en el juego de espejos de las otredades inscritas en la situación que acontece. Esta es una simplicidad ontológica que obviamos en todo momento.

Sin embargo, nos decimos continuamente a nosotros mismos y buscamos modos de decir lo que sucede, aquello en lo que sucedemos. Nos damos nombres que nos remiten al seno de la cultura, de lo dicho por muchos, o por todos, de lo aparentemente comprensible, controlable, evidente, siquiera porque el rumor público de los muchos así lo simula más allá de la crítica, el cuestionamiento o la invención. El nombre nos tranquiliza, nos significa, nos atrapa dentro de los universos pactados del símbolo, y quedamos reificados con él como objetos con nombre, alienados en el nombre, mitificados como símbolo, entendiendo estos términos en su acepción más sencilla, literalmente mundana. El nombre nos ingresa en el mundo, y ahí termina todo, o quizá empieza. Caída y encumbramiento.

Con Baudrillard, del nombre puede decirse que simula, que aparenta sintetizar e invocar apropiadamente lo que quiere ser dicho a través de él. Como simulacro, tiene algo de farsa teatral, de re-presentación, de re-petición ritualizada, pero el simulacro siempre es un acontecimiento venido a menos, un falso acontecimiento o des-ilusión, la repetición de lo que no es posible ser repetido. Además, el simulacro genera la ilusión de una historia o biografía, de un pasado original que, sin embargo, nada tiene en su origen, pues todo es/fue/será al fin un juego de simulaciones venidas a menos, mientras el acontecimiento, el despliegue del ser, sigue su curso ignorado al margen de las palabras, a través de ellas o a pesar de ellas. El nombre público y tranquilizador que nos pre-viene y nos mantiene mata el acontecimiento, lo que sucede, mientras nos ofrece la vida de una farsa pública en forma de proyecto, nos ofrece un futuro como cosa que seguirá siendo como el nombre pro-pone. Si el acontecimiento inaugura un discurso, instituye o abre posibilidades, el nombre público lo cierra, especifica lo que debe y no debe ser, expulsando del sentido a todo lo que se aventura, todo lo que adviene, lo que está llegando sin nombre en el despliegue de lo que acontece.

Sin nombre es el nombre que damos a todo lo que se resiste a ser nombrado, es la intuición o el delirio lógico de lo que no puede ser atrapado ni simulado, lo que no es repetido sino diferente absoluto, radicalmente heterogéneo. Siendo lo posible aquello que está inscrito en el nombre, el futuro previsto del proyecto nominal –Edelman–, sin nombre es lo imposible que sucede, la imposibilidad posible de lo imposible, afirma Derrida, aunque en diferente contexto. Sin nombre es dejar que lo que está siendo sea, es rechazar o desconfiar de las categorías públicas que nos brindan una vida prestada, de los dogmas culturales que domestican el ser, de los aparentemente cómodos límites de lo permitido y lo previsible. Ser hombre, mujer, gay, lesbiana, liberal, rojo y azul, padre, esposo, juez…, o cualquier otro nombre posible, autor, profesor, yo…, son la imposición cultural de una forma prevista y la cancelación de toda alternativa imprevista. Sin nombre es querer vivirse fuera de todas estas categorías, en una situación difícil, un difícil modo de estar en el mundo, donde la paradoja lógica de ser sin nombres nos sitúa en la incomodidad existencial de no saber qué sucede y qué sucederá, mientras navegamos en la aventura del venir a ser, del llegar a ser lo que no sabemos, hasta encontrar nuestra Ítaca de los nombres, allí donde la aventura al fin muere o ingresa en la repetición literaria y cansada de la biografía, que es el recuerdo de lo que pudo haber sido.

La herejía postmoderna

“Aterradora idea de Juana, acerca del texto Per speculum.
Los goces de este mundo serían los tormentos del infierno, vistos al revés, en un espejo”.

León Bloy, citado por Borges en El espejo de los enigmas (en Otras inquisiciones, 1952)

Si el Dios de San Pablo fuera la inteligencia infinita, a nosotros nos correspondería vivir el delirio supremo. Ergo, la racionalidad sería, en espejo, el diablo de esta Juana que menciona León Bloy. Sencillo, luego demoníaco.

Como explica Umberto Eco, en la semiosis ilimitada del hermetismo gnóstico, la cábala y el pensamiento antiguo, todo puede ser dicho en verdad, pues todo concluye en el mismo lugar, allí donde a todos nos está vedado acercarnos, el lugar de un secreto que, por definición, debe estar vacío. No obstante, las correspondencias simbólicas, más allá de la erudición histórica, de la estética del símbolo y las tablas esmeralda, se nos vienen ya en nuestro tiempo a ser un mero juego de palabras, como todo lo que nuestra vana y soberbia ciencia racional quiso convertir en leyes naturales, aquellas a través de las cuales se manifestaba el dios verdadero. Nuestra sciencia post, delirio de grandeza, es capaz de imaginar mundos y venir a habitarlos por obra de la crítica, la resignificación y la performatividad, ante las cuales, nada resiste y nada es imposible. Qué hermosa expresión si supiéramos leerla en sus propios términos: nada es imposible.

En su breve reflexión sobre León Bloy, Borges afirma que es dudoso que el mundo tenga sentido, reduciendo (o elevando) a literatura lo que en la herencia póstuma del pensamiento antiguo es sabiduría y teología, antropología y mística, quizá como también hace la ciencia racional al tacharla de mera superstición. Yo creo que hemos perdido el simbolismo para siempre y que, como Borges, ya sólo nos queda el disfrute poético de las sutilezas intelectuales que produjo. La razón nos ha dejado solos en un mundo sin sentido posible, ha creado un monstruo de nosotros, aunque la mayoría lo ignora y deambula como un muerto viviente entre los restos del naufragio histórico del símbolo. O quizá el muerto seamos nosotros, los de la cosa post, cantando loas a la lógica imposible del (sin)sentido. Todo es posible.

Pero el dios de la postmodernidad, que está en Derrida más que en Vattimo, es el desierto, el silencio que retumba, el vacío que penetra, lo que sólo puede ser dicho sin decirse, lo que debe decirse para guardar a salvo el nombre, la nada que no puede ni debe ser dicha y que, sin embargo, pro-nunciamos/anunciamos calladamente de continuo, por ignorancia los más, por impotencia el resto. “Orbis terrarum est speculum Ludi”, sostiene Borges en La secta del Fénix. Si somos un espejo del universo, el enigma del sinsentido en que vivimos, siglo XXI sin futuro, es la claridad sin luz del Dios hermético de León Bloy. Si la razón hizo de nosotros monstruosidades, nuestro delirio post se dirige o fuga, cargado de razones, alocado y paradójico, desértico y laberíntico, hacia la creación de lo sublime, hacia ninguna parte, que es donde se encuentra nada y todo.

La gran belleza

La grande bellezza es una coproducción francoitaliana de 2013 (Indigo Film / Medusa Film / Mediaset / Pathé / France 2 Cinéma / Babe Film / Canal+), dirigida por Paolo Sorrentino, quien también es coautor del guión. Profundamente italiana, o quizá mediterránea, las escenas y los personajes se suceden con un estilo coral que resulta familiar también en el mejor cine español: una sucesión aparentemente interminable de tipos humanos que salen y entran en escenas grupales que se producen alrededor del protagonista, Jep Gambardella, un peculiar novelista, autor de un solo libro de éxito, coronado el rey de la mundanidad del verano romano, anfitrión e invitado necesario en todo tipo de reuniones sociales, exposiciones y fiestas de lo que aquí hemos llamado la gente del corazón. La película, narrada con suavidad, introduce, escena tras escena, situaciones diarias del protagonista, a solas, en pareja, en pequeños grupos o en fiestas numerosas, siempre bajo una composición fotográfica muy bien cuidada, incluso exquisita, adjetivos que pueden aplicarse a la elección del vestuario, la iluminación, el mobiliario y la pose siempre elegante y serena de Gambardella.

Inclasificable más allá de la típica mezcolanza mediterránea de los géneros narrativos, a ratos inteligente hasta lo filosófico, divertida hasta el esperpento, desesperada hasta el drama, alocada hasta la obscenidad, pero, sobre todo y en todo momento, sensible y bella. Lo que acostumbramos a llamar tragicomedia, sin que ninguno de estos términos sirva para resumir acertadamente el conjunto. Una película vital, donde lo cotidiano y lo existencial se entreveran como al fin sucede en nuestras propias vidas, en las cuales la sentencia sabia convive con la broma chusca, y la moraleja sólo puede formularse en un tono menor, amable y sencillo, sin perder por ello la profundidad que requieren los graves pensamientos. La cámara se sitúa principalmente en una primera persona visual, la mirada del protagonista, incesante paseante de la noche y el alba romanas, superponiendo las diferentes perspectivas de su voz como narrador, la mirada en línea recta y las breves interacciones con los objetos y las personas, bellos fantasmas que cruzan lenta y continuamente su camino. Tres voces simultáneas que ponen en escena una complejidad existencial, sin embargo sencilla y cotidiana, casi siempre centradas y reunidas en el paseo que se prolonga hacia delante, invitando al espectador a compartir la reflexión y la mirada.

El aparente exceso de composiciones centrales, que en ocasiones desmerece la belleza de los monumentos romanos y de los decorados interiores y callejeros, sirve para retratar la elegante decadencia del paso del tiempo en las ruinas del pasado y de la edad madura con una mirada que apunta en línea recta hacia un camino que siempre está por recorrer, el laberinto permanente de uno mismo, como una línea recta borgiana, sin final, sin perspectiva lateral o de profundidad, pero también sin precipicio, sin estridencia trágica, sólo un seguir adelante para nada, un seguir por seguir bello y absurdo, sin sentido, o en busca de un sentido que siempre se aguarda y nunca se adivina, como metáfora para componer una ética serena, a la vez compleja y sencilla, de la madurez de la vida. Gambardella, un vividor pulcro, ordenado en su desorden vital, contemplativo y tranquilo, pasea por las escenas como el que no tiene nada en que ocuparse. La vida es, al fin, este caminar solitario y agradable, y todo lo demás sólo es fantasma bello alrededor o ilusión social, añadido necesario y a la vez sobrante, resto prescindible en el que uno bucea sin esperar gran cosa a cambio, que, paradójicamente, no puede ser dejado de lado, y, sin embargo, pasa continuamente de largo generando breves momentos de calmada belleza o de consciente reflexión. Ante un caminar sin destino, no hay más objetivo que el propio caminar/vivir en una continua contemplación de la belleza en derredor.

La dimensión ética de esta existencia mundana en la que todos nos sentimos partícipes y protagonistas sin protagonismo, miembros de una coral compartida en primera persona, se resolverá más allá de las tradicionales categorías morales de lo trascendente (la ética de la muerte y el tiempo que huye, la tragedia del destino irrevocable, el hedonismo sensual del carpe diem), que no son irrelevantes, sino piezas necesarias para trasladar la reflexión ética hacia una estética de la farsa asumida, de la vida entendida como gran teatro del mundo, representado en escenarios de una belleza que sólo puede ser decadente para ser veraz, para no confundir el placer maduro de la contemplación con la intensidad de la ilusión juvenil, ambas vanas y hermosas. Una lección de ética que convierte la mundanidad, la irrelevancia de lo cotidiano y del éxito social, en el espacio central de la narración vital, allí donde todo sucede, también la reflexión profunda y la construcción poética del sentido. 

Seguramente, aunque menor que el protagonista, mi propia edad me ha hecho cómplice de la reflexión, atrapado entre el deseo de vivir y la consciencia de lo intrascendente de nuestros esfuerzos, sin más sentido que el que lleguemos a proponer para nuestra presencia en un mundo que tiende a la ruina, a la decadencia inevitable del tiempo que, ora es la promesa de un futuro en que desplegar proyectos vitales, ora la evidencia de una muerte que acecha, de la que no queda esperar más que la herencia serena de la huella de unas ruinas, símbolo del inevitable fin de todo lo que nos rodea, de la historia, de la cultura compartida, de las ambiciones personales y de nosotros mismos, actores en una obra perecedera en la que, sin más remedio, debemos también asumir el papel de autor.

Hablo para unos pocos

La idea fundamental de mi pensamiento es, justamente, que, en el Ser, es decir, en la revelabilidad del Ser, necesita del hombre y, al revés, el hombre sólo es hombre en la medida en que está en la revelabilidad del Ser.

Hay muy pocos dolores de cabeza en un mundo en que predomina la ociosidad del pensamiento.

Fragmentos de una entrevista a Martin Heidegger

No se pueden expresar con palabras sencillas pensamientos elaborados, aunque las palabras que se utilicen lo sean en apariencia. Hacia dónde conduzcan es algo que pasará desapercibido para la inmensa mayoría, pues estos carecen de la sutileza y de la densidad conceptual necesaria para entenderlos. Los grandes pensadores de nuestra tradición intelectual son oscuros en este sentido, sus aforismos resultan enigmáticos no sólo para quien no ha recibido la formación adecuada, sino para todo aquel que, habiéndola recibido, no ha continuado realizando el esfuerzo de proseguir la lectura y la reflexión atenta de tantos y tantos autores y libros como forman esta parte noble de nuestra tradición. Se puede decir que el pensamiento siempre está en un estadio incipiente hacia o camino de, y que, allí donde la mayoría de las interpretaciones al alcance de nuestros coetáneos son pueriles, incluso muchas de los que han profundizado en su formación, salvo contadas excepciones, resultarán bisoñas o sencillamente confundidas.

La razón principal de esta situación extendida –que es la pauta dominante del pensamiento de nuestra época– está en la imposibilidad de reconocer que, en un mundo habitado por símbolos y por lenguajes, uno debe conservar intacta la actitud de continuar cuestionando y ampliando las propias habilidades para comprender las variadas alternativas disponibles para fundamentar nuestra conceptualización del mundo. Escoger bien las lecturas –que son muchas–, leerlas con detenimiento, empeño y apoyo, y reflexionar críticamente sobre ellas, forman parte de la tarea obligatoria de todo aquel que desee tener algo que decir, o que, al menos, pueda estar en buena disposición para escuchar a aquellos que tienen algo que decir, los cuales, siendo muchos, son en comparación muy pocos dentro de cada campo del saber. Todo el que abandone esta sacrificada y exigente práctica vital está directamente condenado a la simplicidad, a la pobreza intelectual y a la vulgaridad, pues sólo lo simple es apto y comprendido por los más. No hay aquí una soberbia intelectual por mi parte, sino una declaración de mi propia ignorancia y el convencimiento de que, para que también mis palabras sean dignas de atención, yo tampoco debo descuidarme de este esfuerzo vital por aprender a decir aquello que debe ser aprendido y dicho.

Para llegar a muchos, el pensamiento, que es un esfuerzo sacrificado e interminable, debe ser simplificado tanto que se desvirtúa hasta el extremo de perder su valor inicial. Por tanto, que un pensamiento o un aforismo tenga éxito y reciba aplauso entre la mayoría, lo desacredita sin paliativos, pues nunca el pensamiento fue sencillo ni estuvo al alcance de los más, y que los más lo entiendan sólo nos indica que debe ser ignorado como cosa vulgar y mediocre.

El ocio intelectual es respetable como decisión personal o epocal, sin duda, pero censurable como actitud de preferencia por la vulgarización de las ideas y de las prácticas sociales. Quien así prefiere carece de la legitimidad mínima para opinar, pues él mismo ha escogido públicamente ser incapaz de opinar sobre los temas y los problemas conceptuales que más importan a la humanidad. Nuestra época, como todas las anteriores, vive en un hervidero de innovaciones conceptuales que están fundamentando nuevas prácticas en nuestras formas de ser, no sólo en el sentido de nuestra posibilidad de identificarnos más allá de los rígidos binarismos que conforman la normalidad cultural, sino en el modo en el que podemos desplegar nuestras apuestas vitales para explorar y profundizar en modos de experiencia y de convivencia menos indeseables y más prometedores que aquellos que la tradición nos ha legado. Pero, la mayoría de nuestros coetáneos, por voluntad propia, por escoger el camino cómodo de evitar el esfuerzo intelectual, carece de sutileza y de elaboración en los criterios que utiliza para juzgarlas, ajenos a los argumentos necesarios para fundamentarlas, lo cual no les arredra para alzar la voz, para despreciarlas desde una ignorancia de la que ni ellos mismos son conscientes.

Esta tarea no parte de cero, aunque toda innovación nos sitúe siempre en una suerte de grado cero barthesiano. Las densas décadas de la renovación de las ideas en el siglo XX se encabalgan sobre siglos de tradiciones de pensamiento igualmente densas, sutiles y nunca sencillas. Nuestra época, incluso en su ignorancia, es heredera de esta descomunal y admirable historia; si algo somos, es gracias a ella, y, si queremos entender y cambiar nuestro mundo, deberá ser también a partir de ella. La tarea que aguarda a cada uno de nosotros es enorme y oscila entre la épica del esfuerzo provechoso, pues leer y pensar es un trabajo siempre doloroso y apenas recompensado, y la tragedia del no ser capaces de afrontarla como merece, bien por nuestra dificultad para comprender o porque cedamos a la siempre presente tentación de abandonarla. Toca a cada uno de ustedes, mis queridos lectores, tomar la decisión y asumir las consecuencias que de ella se deriven.

El autor somos todos

El Quijote de Avellaneda no es un mal libro. Nuestro Señor es Don Quijote -con la expresión de Unamuno-, y no Miguel de Cervantes, del cual casi nada sabemos. Seguimos disfrutando de Sherlock Holmes en las ficciones televisivas, sólo hace falta un buen guionista enamorado del personaje, y no creo que yo apoyara a Conan Doyle si viniese a denunciar la apropiación indebida, y mucho menos a sus herederos, cuya legitimidad no es mayor que la de cualquier otro lector, o sea, ninguna. Lovecraft escribió sobre un libro no escrito, y eso permitió que muchos soñaran con escribirlo y que algunos lo hicieran dignamente. Pierre Menard quiso escribir el Quijote, e incluso se vanagloriaba de que tendría más mérito que el original, pues lo difícil sería escribirlo de nuevo, “palabra por palabra y línea por línea”, en un tiempo distinto. No creo que Cervantes se ofendiera con la idea.

Borges reconoce que él no es el personaje público del que todos hablan, el autor que escribe los textos y se lleva el protagonismo mientras él vive y huye cambiando de temas. El personaje público es un mito, en el sentido que Roland Barthes da a este término, un mitologema, un sintagma cultural cristalizado en el que los demás nos arrojamos para vivir nuestras vidas y dotarlas de algún sentido, pues de ser don nadie a ser un autor borgiano ganamos mucho. También Borges acaricia repetidamente la idea de que todos los hombres son el mismo hombre, y de que todo es el sueño de algún soñante olvidado con el que nos confundimos, como la mariposa de Chuang Tzu. También él, como otros, escribe cuentos de las mil y una noches, que es un libro sin firma y sin conclusión al que cualquiera puede añadir una nueva noche. Lo único que pediríamos es que el nuevo cuento siga alimentando nuestra imaginación lectora.

El autor es un fetiche, nuestro fetiche, y no la persona de carne y hueso que un día debió ser. Nuestras biografías están plagadas de autores fetiche a cuyos nombres apelamos en muchas ocasiones para dotarnos de identidades, para posicionarnos en las conversaciones con los demás. Ser borgiano, foucaultiano, kantiano, dice mucho de nosotros, aunque diga en realidad poco. Entiendo que apropiarnos de sus nombres es una forma lícita de vanidad, puesto que, al margen de ellos, casi nada somos. Me cuesta más entender a aquellos que dedican sus esfuerzos a blindar la memoria del autor, más allá del vano ejercicio intelectual de una defensa que apenas aprecio como ejercicio de documentación purista, pero no como artículo de derecho. El autor que se apropió de los muchos mitologemas de nuestra cultura –todos lo hacemos–, bien puede ser a su vez apropiado por otros sin que nadie tenga que arrogarse el deber de convertirse en adalid de alguien que en ningún momento lo solicitó ni le nombró albacea intelectual de su buen nombre después de muerto. Muerto está, como todos los anteriores, como estaremos los posteriores, y veo igualmente lícito, como poco, que los demás honremos al muerto volviendo a escribir sus textos una y otra vez. Yo escribo textos borgianos sin que importe en absoluto el nombre que reciba por hacerlo. Mi nombre no importa, soy don nadie, lo cual se demuestra en el modo en que los pocos que me leen toman fragmentos de mis textos, se los apropian y los interpretan de maneras que nada tienen que ver con lo que dejo escrito. No puede ser robado lo que uno no posee, y yo no poseo al personaje, que es público, una ficción narrativa dentro de la propia narración, como sostiene Umberto Eco, que al fin pertenece a todos tanto como a mí mismo. Bien visto, yo no hago sino robarme el nombre constantemente para seguir escribiendo textos que a ninguno de los dos pertenecen, sino a todos, o al texto.

Relacionarse con Borges como un positivista o un picapleitos del derecho de autor es en cierto modo no haber entendido nada, reducir su pensamiento a mera literatura, algo menor, ficción que debe ser dejada aparte cuando surgen los asuntos serios de los dineros y las autorías, sin darse cuenta de que la ficción es el único modo de construir realidades, de que sus pleitos sólo son malas ficciones con un lenguaje engolado, de que Borges no escribía literatura, sino que se dejaba escrito a sí mismo, y de que, en sus palabras, “lo bueno ya no es de nadie, ni siquiera del otro, sino del lenguaje o la tradición”.

El otro en el espejo

Al otro que me mira mientras camino puedo engañarlo, puedo cambiar la pose, el gesto, parecer despreocupado, circunspecto, interesante, arrogante. Cuando nuestras miradas cruzan, todo lo que hace es un mensaje que me incumbe, me lleva hasta su mundo convertido en su apéndice. El que acelera el paso me llama amenaza, la que baja la vista con aparente vergüenza me llama caballero, la que muestra indiferencia me llama irrelevancia, la mirada altiva me llama despreciable. El gesto los delata y me retrata. Así vamos caminando entre los cuerpos, en conversaciones inconclusas que nunca han comenzado, afianzando a cada paso los variados caracteres que van escribiendo quiénes somos sin que podamos mostrar especial oposición. Esclavos de la mirada, somos en el otro.

Este es un ejemplo sencillo, evidentemente. El modo en que quedamos construidos en la conversación con el otro no se ciñe a un instante, sino que se prolonga en el tiempo en conversaciones que se interrumpen y recuperan hasta hacerse biografía compartida; tampoco se reduce a un juego de miradas, nuestras palabras están cargadas de implícitos y atribuciones que el otro debe asumir e incluso apropiarse, aceptarlos como guía para interpretarse y decidirse a sí mismo. No digo nada nuevo, que nos construimos a través del otro forma parte de las bases de la teoría social moderna desde la sociología pionera de Chicago y el interaccionismo simbólico. “La cosa que nos mueve a orgullo o vergüenza no es la mera reflexión mecánica de nosotros mismos, sino un sentimiento imputado, el efecto imaginado de esa reflexión en la mente de otra persona”, afirma Cooley. Mi amigo Jorge Cordi supone que esta idea es deudora de la etología y del orangután que reconoce su imagen en el espejo. Yo creo que se la debemos, por caminos no aclarados, a Hegel y a la dialéctica del amo y el esclavo.

Pero no es esto lo que aquí me interesa, sino el imposible otro que encuentro en los espejos cuando sostengo mi mirada en la suya, que es la mía. El otro del espejo me mira y me arroja en la cara lo que piensa, no puedo ocultarle nada, no hay posibilidad de engaño. Puedo posar ante él, ofrecerle un perfil altivo o digno, un gesto chulesco, cualquier mueca que a los otros quizá engañara, pero no a él. No puedo disimular el gesto durante mucho rato, basta un segundo de relajo para que aflore el cansancio en su mirada. ¿A quién quieres engañar?, me dice. Y debo concederle que sólo al otro lado del espejo, en este otro yo que tanto se me parece y que no soy yo, cuya mirada no es la de un otro a la que pueda responder, en su inexcrutable mirada, está la verdad de mí mismo, es decir, el único momento en que las muchas mentiras en que vivo, las que creo de mí, no consiguen sostenerse, y ya no soy el hombre que debe construirse y ser reconocido entre los otros y ante el mundo, sino el actor solo cuyo rostro cansado va aflorando al retirar el maquillaje. Eres necio, me dice, pobre, mediocre, frágil, y pasto del tiempo que dará en ti la muerte.

No sé decir si lo que siento ante su mirada es desprecio o miedo, ira o renuncia, algo quizá angustioso. Su mirada cabrona me desfonda, cuestiona directamente el fundamento de lo que soy, del yo en que acostumbro a vivir, y nunca se aparta, nunca rechaza el desafío de sostener la mía, siempre soy yo el que cedo y miro a otra parte, y allí está siempre que vuelvo.

Borges dice que los espejos tienen algo monstruoso. Yo pienso que el monstruo nos acompaña, portador de la conclusión terrible de que somos incluso menos que una imagen que acecha en los pasillos de la casa.

Los Hermanos Marx en Sopa de ganso, 1933, la escena del espejo

Teoría del sentido