Asterión en el laberinto

También he meditado sobre la casa. Todas las partes de la casa están muchas veces, cualquier lugar es otro lugar. No hay un aljibe, un patio, un abrevadero, un pesebre; son catorce [son infinitos] los pesebres, abrevaderos, patios, aljibes. La casa es del tamaño del mundo; mejor dicho, es el mundo.

Sin embargo, a fuerza de fatigar patios con un aljibe y polvorientas galerías de piedra gris he alcanzado la calle y he visto el templo de las Hachas y el mar. Eso no lo entendí hasta que una visión de la noche me reveló que también son catorce [son infinitos] los mares y los templos. Todo está muchas veces, catorce veces, pero dos cosas hay en el mundo que parecen estar una sola vez: arriba, el intrincado sol; abajo, Asterión. Quizá yo he creado las estrellas y el sol y la enorme casa, pero ya no me acuerdo.

Borges, La casa de Asterión

Mediante un sencillo paralelismo, Borges nos hace saltar de la ficción del papel a la ficción del mundo. Si la casa es el mundo, el monstruo Asterión soy yo, lector deseoso de sentirme personaje en su escritura, incapaz de distinguir ficción de realidad, que es el nombre que damos a las ficciones en las que vivimos y morimos de continuo. No importa que se trate de un texto menor. Los tópicos borgianos repetidos, convertidos en código y en rito, constituyen el lugar donde los iniciados nos encontramos silenciosamente en la gran comunidad del secreto. Borges apenas dice, basta un argumento semioculto para que nos sintamos convocados, partícipes del código, allí donde el maestro, que ya no es sino el sueño de un autor desparecido, se revela como el auténtico soñante, y nosotros, el producto delirante de su literatura tejida de símbolos que nos atrapan.

La casa metáfora de Asterión es muchos espacios, muchos lugares que se repiten infinitamente, pues cada mundo es siempre el lugar de lo inconmensurable, una cuenta sin principio, sin fin, sin cuenta. La casa se multiplica en sus aljibes, corredores, cuevas, y el juego de Asterión es perderse en una multiplicidad que atrapa. La prisión, como el laberinto, no es el lugar cerrado, sino el que no tiene salida. Para quien busca y no encuentra, el laberinto es extenso sin medida. A la confusión de los lugares se suma la confusión de los tiempos, el olvido que recuerda, la memoria diluyéndose hasta borrarnos en la bruma del sueño pasado, o en el sueño futuro que no ha de llegar. El infinito interior es lo mismo que el infinito exterior, juego de matrioskas desplegado en la ficción de un yo autor que imagina el mundo que lo contiene, y el mundo sucede, y nosotros en él.

Somos al fin el motivo alegórico de Asterión, el monstruo mitad humano que todos somos, perdido o hallado (hallarse en un laberinto no es dejar de estar perdido) en medio del laberinto mundo que nos rodea, en el espacio de las cosas, los gestos, las personas repetidas, en el tiempo de los días, los años, las épocas repetidas. Condenados en el interior de nosotros mismos a ser lo único que nos parece único, soñadores del sueño de nuestra vida, creadores de mundos donde vivirnos, abrumados por el peso de lo que se nos antoja inmensidad toda de las cosas, de los cielos, de los mundos, de los silencios, de los espejos y las palabras iterados incansablemente sin sentido. Solos en medio de un mundo que se repite interminablemente, en el centro de la nada que soy yo, punto sin superficie, momento sin tiempo, recorriendo los pasillos sin pausa del laberinto mundo, disciplinados, correctos, ejercitados en el vivir perdidos, sin dominar nunca el arte de encontrar la salida, inquietos ante lo nuevo por venir, que ya sólo es el fin de lo que se repitió tanto.

Borges ya imaginó para nosotros la paradoja del tiempo postmoderno, donde todo se revela lo mismo y su contrario en tensión perpetua e irresoluble. Ya pensó para nosotros el callejón sin salida del pensamiento, que es el modo de vida de lo humano: ser en lo pensado, que es nadería de la imaginación inaprehensible, aliento de la palabra volviendo al aire que nos respira. Ánima, pneuma, soplo, viendo al viento, polvo al polvo de la eterna artesanía que nos modela. Nos dieron para vivir la voz y el aliento, que son nada en el aire, y nos dieron un laberinto donde perdernos, donde modelamos la ilusión biográfica de los corredores, las estancias, los recorridos vitales, sin más destino que seguir por seguir, arrojados al futuro que abren nuestras preguntas, sin más respuesta que el eco que llena los vanos de una caverna. Aquí seguimos, alucinados, delirantes, solos, perdidos, vivos.

Como al monstruo Asterión, sólo nos salva la espada.

El respeto silencioso

Vivir en el lenguaje significa que vivimos en el mundo que las palabras definen o anuncian para nosotros. Vivir en la palabra, que no es diferente a vivir en la norma o en la costumbre, nos introduce en la disputa de las generaciones, de la historia del símbolo, de las jerarquías instituidas, del poder que otorga tener la última palabra sobre el otro, que alguien la tenga sobre nosotros, o de que seamos la mera encarnación de una cosmogonía, de una lucha mítica para dar forma definida al mundo en que vivamos, o de la lucha biopolítica del Estado y de los grupos que pretenden definir las posibilidades de la población para sostener las posiciones ventajosas del statu quo. Todos estamos atrapados en la disputa del nombre, que es al cabo tener razón y callar al otro que nos escucha sin poder hablar, repitiendo únicamente las palabras que hemos definido para él.

Vivir en común es estar ya siempre alienado en la voz de otro y de muchos otros que han pensado por nosotros. Pero el que habla sólo vive gracias a que alguien le escucha, y nuestra voz se perdería si no fuera repetida por los otros que, pasando a vivir en el mundo que definimos para ellos, sostienen un mundo que nos dota de sentido a nosotros mismos. Somos lo que el otro dice que somos mientras se limita a repetir las palabras que nosotros le impusimos.

En esta conversación sin diálogo, donde sólo habla uno, donde el sonido de nuestra voz requiere de la cacofonía repetida de quienes hablan sin hablar (hijas, alumnos, discípulas, clientes, votantes), está en juego nuestra libertad y el modo de ser propio desde nosotros mismos, ajenos a las imposiciones, a las alienaciones, entregados en la difícil y angustiosa tarea de sostener el mundo por nosotros mismos, idealmente sin nadie que lo defina para nuestra perezosa, ignorante, pícara o esclava vida de prestado. Que estamos entregados a la norma común, a los muchos nombres prestados que nos atan, es una conclusión a la que llegamos por vías muy diversas, y que genera la falsa impresión de que no hay escapatoria posible, de que no hay libertad posible. Lo que está en juego, entonces, es si merece la pena que sigamos haciendo el esfuerzo de pensar en la idea de libertad, si tiraremos la toalla porque el razonamiento o la experiencia nos conducen a la desesperación, a la acomodación o al abandono, o si nos mantendremos en el esfuerzo de seguir pensando cómo el ideal de la libertad, tan caro a la historia de nuestra cultura occidental, puede ser posible, siquiera sea en el modo derridiano de la imposibilidad posible de lo imposible.

Si lo posible es el mundo que ya ha sido nombrado, para que la imposibilidad tenga lugar, es necesario que ambos, quien impone su nombre y quien lo escucha, se detengan, que callen el juego perverso de los nombres definidos, arrinconándolo en el olvido de la historia del símbolo, y que interrumpan de este modo la dinámica de las imposiciones. Si el que escucha deja de escuchar, para instalarse en la libertad de escucharse silenciosamente sólo a sí mismo, quien habla debe dejar de insistir en su imposición. Que el primero deje de atender a la imposición, y que el segundo desista de su intento. Terminar con la interpelación. Es decir, que entre ambos se establezca una distancia respetuosa, cada uno por su lado, que es el de todos.

De este modo, instalados en la cortesía educada y tranquila del desconocimiento mutuo, ambos podrán encontrarse por primera vez frente a frente como iguales en la angustiosa obligación de sostener un mundo que carece de nombres, que no está definido, y que, por tanto, puede mostrarse desde sí mismo fulgente en el brillo de su informidad. Mirándonos sin mirada, hablándonos sin habla, calladamente, sin esperar nada a cambio, sin pedir nada a cambio, sin proponer/imponer las palabras que deben cerrar el sentido, el mundo, yo y el otro estaremos en disposición de contemplar y ser contemplados desde el desinterés de quien nada se juega, ni siquiera a uno mismo, y estaremos en disposición de atender a un mundo que se construye desde la multiplicidad simétrica de las voces que no hablan, sino que meramente se muestran en silencio respetuoso. Escuchándonos sin hablar, estaremos en disposición de que la voz de todos vague en la ambigüedad poética que todo lo dice porque no tiene ningún nombre que nos obligue a callar ante la interpretación correcta. Sólo así es imaginable una cultura viva, donde nuestro mundo y nosotros mismos no estemos atados a la inercia histórica y traicionera de las normas y las generaciones, al falso amor de los padres y los profetas, sino abiertos al juego de inventar todo para que siempre vuelva a ser inventado de continuo.

Paradójicamente, para llegar a esta conclusión, para empezar a vivir en la belleza de lo que no quiere ser mirado ni escuchado, antes habremos debido tirar la toalla, habernos ausentado del mundo, del otro y de nosotros mismos, haber renunciado a ser alguien y a entender quiénes son el otro y el mundo, haber llorado un mundo que termina, el que era nuestro sin pretenderlo. Quizá, así sea posible imaginar el imposible lógico de una vida en libertad que pueda comenzar dignamente a ser vivida.

La muerte del sujeto

En cualquier posible definición de mí mismo, yo soy una lista de palabras prestadas, el significado de las cuales se diluye en crecientes oleadas de preguntas que me llevan cada vez más lejos de mí, en busca de nuevas palabras que quisieran aclarar las iniciales y, sin embargo, cada vez más las confunden y dispersan. Lo que significo se diluye en ellas a la par que se matiza, se amplía, se diversifica (se divierte), confundido con cualquier otro, tú misma, lectora, pues todas, al final, venimos a coincidir en las mismas palabras, las mismas preguntas y las mismas dudas: la enciclopedia tenaz del lenguaje.

De otra parte, yo soy el que hace ciertas cosas que suceden en el mundo ante mis ojos. Que la tradición nos haya convencido de que soy el protagonista de lo que hago no es más que una ilusión conceptual, un trampantojo visual y poético, pues lo que hago son cosas que suceden y en las que sucedo siempre afuera de mí, sin que quede de este lado mucho que decir más que un vacío o un olvido de mí mismo que sólo se comprueba en los exteriores de mi vida. Una película sin escenas de interior, un teatro al aire libre. Yo soy el actor, persona o máscara who play a role, que hace un papel, siempre secundario, ante los demás, ante un mundo que no me pertenece, que no nos pertenece salvo como afirmación de lo que parecemos ser. Ser es (a)parecer. El fantasma o ilusión que se aparece ha invertido los papeles: fijados en el mundo, venidos a ser en el mundo, somos completamente en él, y nada hay de este lado, de las supuestas interioridades que somos, que se muestre. Afuera, nos encontramos a nosotros mismos viviendo un mundo que parece, repartidos entre un fantasma exterior que se demuestra y un fantasma interior que no aparece nunca, reservado atrás, allí donde nada se aparece, donde nada puede encontrarse.

La muerte postmoderna del sujeto significa el fin de cierta idea de lo que es ser sujeto, subjetividad o persona. Yo ha dejado de ser el punto de partida para quedar comprendido como un punto de llegada, un resultado, un espectro cosificado de sujeto construido afuera, en el mundo. Pensar hoy en el sujeto es preguntarnos cómo es posible seguir pensando un sujeto que ya no está hecho de interioridades, apriorismos, agencias, verdades interiores que se expresan. En un mundo poblado de superficies, el interior está siempre afuera.

Sobre este breve texto, el lector podrá preguntarse cómo pienso, cómo le he dado lugar, pero yo también me lo pregunto. Para responder a esta pregunta, debemos seguir mirando al texto, seguir leyendo para encontrarnos de algún modo terminados en él. Es el texto el que me da lugar, el lugar del autor y el lugar del lector. Muerto el autor intencional, también ha muerto el sujeto, lo cual no quiere decir que Baltasar no se haga presente, sino que sólo me hago presente en el texto, exterioridad que habla, yo soy después, un poso interpretativo, una posible lectura entre otras muchas. El lector puede suponerme, pero, cuando intente interpretar el texto donde soy, sólo se encontrará a sí mismo, pues su lectura no habla de mí, sino de las claves que pone en juego para inventar (traer entre nosotros) cosas a las que llamar yo, tú, nosotros. El lenguaje es el que opera (obra, apertura), el que abre el juego de las significaciones.

Ser un juego de palabras es un resultado digno a la altura intelectual de la época. Véase con qué facilidad, a partir de un mismo texto, de un mismo despliegue exterior, alguien con mejores argumentos que los nuestros vendrá a convencernos de que en realidad su interpretación de nosotros mismos es más correcta, más completa, así que seremos en cada momento lo que otros digan de nosotros, sin que quede espacio alguno para un yo ajeno a las interpretaciones. El fundamento es la tierra en que un árbol fija y extiende sus raíces. Nuestro fundamento está en el mundo, en la tierra exterior donde quedamos objetivados, públicamente visibles e interpretables. No somos el origen de nada, somos la nada que habrá de ser negada, contemplada en nuestra vida que se despliega, pues no desplegarse es quedarse quietos, y, en la quietud, sólo hay una nada que aguarda a ser dicha.

Ser nada puede resultar angustioso, soledad absoluta más acá de las palabras. Ser nada es quedar excluido de todas las palabras imaginables, al margen de toda descripción, un sujeto sin sujeción plegado sobre sí mismo escondiendo el secreto de una nada en silencio rotundo, pues el silencio es la ausencia de la palabra. Esta falta radical de ataduras, de sujeciones, es lo que la filosofía llama tradicionalmente libertad. Somos libres significa estar radicalmente a solas en nosotros mismos, sujetos antedichos, impredecibles, ajenos a un mundo que ya no nos sostiene, sino que debe ser sostenido por el despliegue de nuestra soledad. Así, ser nada y ser libre es estar enfrentado a todas las posibilidades. Previos al despliegue, a las determinaciones, nada nos marca, nada nos obliga. El mundo y nosotros, en suspenso hasta que el despliegue no afiance, nos fije a los fantasmas a los que llamamos mundo y yo sin que estas palabras impliquen nada hasta que no sean elaboradas en el despliegue del ser.

Culturalmente hablando, el sujeto es un argumento innecesario. Ningún sujeto es responsable del lenguaje, del arte, del barroco, de la música, que son construcciones compartidas en un mundo exterior hecho de despliegues, de movimientos, que definen una época y las personas que la habitamos. Estar vivo significa salir al mundo a encontrase con uno mismo y con los demás, en el (con)curso de la acción. Quedarse quieto, en el espacio vacío del encierro en uno mismo, es solipsismo, catatonia, soledad absoluta donde uno no se encuentra, sino que se niega, se retrae hasta una nada libre y angustiosa que debe ser agrietada para que escape el grito de nuestro nombre. El nombre verdadero siempre está afuera, en el mundo, en los otros que comparten un mundo. El otro, el nombre del sujeto que ha muerto, es silencio. Pero nadie puede estar callado por mucho tiempo.

La muerte del sujeto

En cualquier posible definición de mí mismo, yo soy una lista de palabras prestadas, el significado de las cuales se diluye en crecientes oleadas de preguntas que me llevan cada vez más lejos de mí, en busca de nuevas palabras que quisieran aclarar las iniciales y, sin embargo, cada vez más las confunden y dispersan. Lo que significo se diluye en ellas a la par que se matiza, se amplía, se diversifica (se divierte), confundido con cualquier otro, tú misma, lectora, pues todas, al final, venimos a coincidir en las mismas palabras, las mismas preguntas y las mismas dudas: la enciclopedia tenaz del lenguaje.

De otra parte, yo soy el que hace ciertas cosas que suceden en el mundo ante mis ojos. Que la tradición nos haya convencido de que soy el protagonista de lo que hago no es más que una ilusión conceptual, un trampantojo visual y poético, pues lo que hago son cosas que suceden y en las que sucedo siempre afuera de mí, sin que quede de este lado mucho que decir más que un vacío o un olvido de mí mismo que sólo se comprueba en los exteriores de mi vida. Una película sin escenas de interior, un teatro al aire libre. Yo soy el actor, persona o máscara who play a role, que hace un papel, siempre secundario, ante los demás, ante un mundo que no me pertenece, que no nos pertenece salvo como afirmación de lo que parecemos ser. Ser es (a)parecer. El fantasma o ilusión que se aparece ha invertido los papeles: fijado en el mundo, venido a ser en el mundo, somos completamente en él, y nada hay de este lado, de las supuestas interioridades que somos, que se muestre. Afuera, nos encontramos a nosotros mismos viviendo un mundo que parece, repartidos entre un fantasma exterior que se demuestra y un fantasma interior que no aparece nunca, reservado atrás, allí donde nada se aparece, donde nada puede encontrarse.

La muerte postmoderna del sujeto significa el fin de cierta idea de lo que es ser sujeto, subjetividad o persona. Yo ha dejado de ser el punto de partida para quedar comprendido como un punto de llegada, un resultado, un espectro cosificado de sujeto construido afuera, en el mundo. Pensar hoy en el sujeto es preguntarnos cómo es posible seguir pensando un sujeto que ya no está hecho de interioridades, apriorismos, agencias, verdades interiores que se expresan. En un mundo poblado de superficies, el interior está siempre afuera.

Sobre este breve texto, el lector podrá preguntarse cómo pienso, cómo le he dado lugar, pero yo también me lo pregunto. Para responder a esta pregunta, debemos seguir mirando al texto, seguir leyendo para encontrarnos de algún modo terminados en él. Es el texto el que me da lugar, el lugar del autor y el lugar del lector. Muerto el autor intencional, también ha muerto el sujeto, lo cual no quiere decir que Baltasar no se haga presente, sino que sólo me hago presente en el texto, exterioridad que habla, yo soy después, un poso interpretativo, una posible lectura entre otras muchas. El lector puede suponerme, pero, cuando intente interpretar el texto donde soy, sólo se encontrará a sí mismo, pues su lectura no habla de mí, sino de las claves que pone en juego para inventar (traer entre nosotros) cosas a las que llamar yo, tú, nosotros. El lenguaje es el que opera (obra, apertura), el que abre el juego de las significaciones.

Ser un juego de palabras es un resultado digno a la altura intelectual de la época. Véase con qué facilidad, a partir de un mismo texto, de un mismo despliegue exterior, alguien con mejores argumentos que los nuestros vendrá a convencernos de que en realidad su interpretación de nosotros mismos es más correcta, más completa, así que seremos en cada momento lo que otros digan de nosotros, sin que quede espacio alguno para un yo ajeno a las interpretaciones. El fundamento es la tierra en que un árbol fija y extiende sus raíces. Nuestro fundamento está en el mundo, en la tierra exterior donde quedamos objetivados, públicamente visibles e interpretables. No somos el origen de nada, somos la nada que habrá de ser negada, contemplada en nuestra vida que se despliega, pues no desplegarse es quedarse quietos, y, en la quietud, sólo hay una nada que aguarda ser dicha. Ser nada puede resultar angustioso, soledad absoluta más acá de las palabras.

Ser nada es quedar excluido de todas las palabras imaginables, al margen de toda descripción, un sujeto sin sujeción plegado sobre sí mismo escondiendo el secreto de una nada en silencio rotundo, pues el silencio es la ausencia de la palabra. Esta falta radical de ataduras, de sujeciones, es lo que la filosofía llama tradicionalmente libertad. Somos libres significa estar radicalmente a solas en nosotros mismos, sujetos antedichos, impredecibles, ajenos a un mundo que ya no nos sostiene, sino que debe ser sostenido por el despliegue de nuestra soledad. Así, ser nada y ser libre es estar enfrentado a todas las posibilidades. Previos al despliegue, a las determinaciones, nada nos marca, nada nos obliga. El mundo y nosotros, en suspenso hasta que el despliegue no afiance, nos fije a los fantasmas a los que llamamos mundo y yo sin que estas palabras impliquen nada hasta que no sean elaboradas en el despliegue del ser.

Culturalmente hablando, el sujeto es un argumento innecesario. Ningún sujeto es responsable del lenguaje, del arte, del barroco, de la música, que son construcciones compartidas en un mundo exterior hecho de despliegues, de movimientos, que definen una época y las personas que la habitamos. Estar vivo significa salir al mundo a encontrase con uno mismo y con los demás, en el (con)curso de la acción. Quedarse quieto, en el espacio vacío del encierro en uno mismo, es solipsismo, catatonia, soledad absoluta donde uno no se encuentra, sino que se niega, se retrae hasta una nada libre y angustiosa que debe ser agrietada para que escape el grito de nuestro nombre. El nombre verdadero siempre está afuera, en el mundo, en los otros que comparten un mundo. El otro, el nombre del sujeto que ha muerto, es silencio. Pero nadie puede estar callado por mucho tiempo.

Desdisciplinas

Llamamos disciplina a la doma del cuerpo, del pensamiento, de las costumbres, en una determinada área de nuestra vida, siguiendo un método de trabajo donde destaca la repetición, el castigo, a veces el estudio y, paradójicamente, el no pensar. Para disciplinarse, uno debe dejar de pensar, repetir tantas veces las acciones deseadas, las respuestas aprendidas, que se conviertan en automatismos certeros, sin dejar lugar para la duda. Es alarmantemente llamativo que el mismo término sirva para calificar a la formación militar, las prácticas deportivas, diversos episodios de la socialización formal del niño y, aquí es donde más asombra, a las grandes y pequeñas demarcaciones académicas. O al contrario, si disciplinar es enseñar (discere, discípulo), lo asombroso es que el término se haya extendido para significar el arte, elaborado y bien planificado, de la doma del cuerpo y del pensamiento.

Cada disciplina académica (filosóficas, artísticas, científicas…) apunta a un corpus discursivo o de conocimiento sobre el que sus practicantes reclaman derechos de propiedad frente a la invasión desde otras áreas de conocimiento o frente a un muy mal entendido intrusismo profesional, pues no hay intrusos donde no puede reclamarse lícitamente propiedad. Léase, la Psicología, la Sociología, la Física…, con sus muchas parcelaciones subdisciplinares: la Física Cuántica, la Psicología Clínica, el Derecho Romano…, todas ellas en mayúscula, aupadas al estatus de nombre propio, apropiado, en propiedad. Poner puertas a este campo que debería ser el del pensamiento libre es tan complejo que requiere de un importante aparato administrativo y legal que preste a cada departamento universitario, a cada grupo de investigación, a cada profesional, el marco regulatorio que les permita defenderse de quienes osan hablar o practicar “sus” disciplinas sin haber superado el obligado y extenso periodo de disciplinamiento, los ritos de tránsito, la socialización en el pequeño grupo exclusivista, sin haber pagado las tasas y las deudas clientelares que genera el padrinazgo, la jerarquía de los que sí saben, de los que tienen la llave administrativa y discursiva para pasar el testigo a los siguientes, a los discípulos disciplinados, a los domeñados. Sólo ellos pueden hablar, sólo ellos enseñar, sólo ellos cobrar, sólo ellos otorgar títulos y marchamos. Sólo ellos pueden ser, por ley, que no por justicia.

En una versión intelectualmente pobre de la idea del conocimiento, cada disciplina se vierte simplificada en los manuales académicos, allí donde se hace creer al alumno que queda recogido todo el corpus teórico y práctico de la disciplina, o al menos lo esencial, las esencias, lo que hay que saber para ser. Mediante algunas maniobras retóricas sencillas, el manual genera la impresión de que la disciplina se ha desarrollado desde dentro, hurtando con descaro las muchísimas deudas conceptuales que todos tenemos con nuestra amplia, diversa y rica tradición conceptual de pensamiento en cualquiera de los temas sobre los que queramos reflexionar. El manual sólo es un recopilación de noticias mal contadas, erróneas por simplificación, descontextualilzadas, pretendidamente autónomas, que promueven una falsa parcelación de la cultura intelectual, genera sabrosos réditos (en no muchos casos, todo sea dicho, aunque no siempre fue así) y facilita la tarea del disciplinamiento del alumno.

El juego de las disciplinas se revela como un sistema de poder poblado de estrategias de ataque y defensa de los intereses creados y de las ambiciones por expandirse para ocupar áreas de decisión dentro de la organización académica y profesional. La idea moderna de la interdisciplinariedad, por ejemplo, no queda sino como el intento de legitimar el acceso y apropiación de nuevos nichos académicos que permitirán a sus practicantes competir por los fondos de investigación y desplazar a los grupos adversarios, retóricamente cuestionados por su obsolescencia, su falta de especialización, de adaptación a los nuevos corpus de conocimiento en gestación. Quien conoce las interioridades de los órganos colegiados universitarios (un claustro, una junta de facultad), saben (y callan) que aquí estamos para hacer política, y que el conocimiento, igual que el interés del alumno o las repercusiones sociales de la investigación, sólo son argumentos útiles para el parlamentarismo clientelar con que se gobierna la institución académica, mafia disfrazada de democracia, en el peor de los casos, o democracia teñida de prácticas mafiosas, en el mejor.

Lo que yo quisiera reclamar desde aquí, apoyándome en el concepto post de “desdisciplinarización”, es la libertad para pensar, escribir y utilizar cualquiera de los nombres que las disciplinas oficiales nos han hurtado, sin apelar a más legitimidad que la argumentación que cada uno ponga en juego. Si hablo del hombre, bien puedo calificar mi reflexión de antropología, o de psicología; si hablo de los objetos naturales y sus dinámicas, bien puedo llamarlo física, o biología, o filosofía natural, como durante tanto tiempo se dijo. Obsérvese que, en todos estos casos, los términos quedan escritos en minúscula, sin más pretensiones que intentar acotar o caracterizar mínimamente el espacio en el que se localiza cada reflexión concreta, no para fundar corpus institucionalizados, no para marcar un territorio sobre el cual reclamar derechos de pensamiento (habrá cosa más absurda que reclamar derechos de propiedad sobre el pensamiento o sobre la cultura!), sino para mantener las correspondencias, reconocer las deudas intelectuales, explorar argumentaciones que parten de orígenes múltiples y se abren hacia lugares de la misma multiplicidad.

Toda cultura es mestiza, hibridaciones, paternidades múltiples y confusas, a veces insospechadas, que impregnarán o preñarán discursos y prácticas sociales que aún están por llegar, que los siguientes pensarán sin dejar de pensar desde nosotros, como nosotros no hemos dejado de pensar desde los anteriores. Todo lo humano está interesado en todo, entremezclado en todo. Todo pensamiento es, de algún modo necesario, todos los pensamientos, pues todos han hecho falta para que estas palabras que aquí escribo sean ahora posibles.

Me gusta el término ensayo para la labor de escribir y pensar sobre lo escrito. Me gusta la idea de un pensamiento libre que no adquiere más deuda que la del reconocimiento cortés a los muchos maestros de los que aprendimos, ni más pretensión que seguir pensando, discutiendo y dialogando entre nosotros sobre los temas que nos preocupan, o nos interesan, o sencillamente nos entretienen. Me gusta llamarlo incluso poesía, hablar siempre en minúscula, sin que se note que cuento las sílabas.

El lenguaje del déficit

El lenguaje del déficit es el que utilizamos para caracterizar a determinados grupos e individuos según ciertos rasgos o elementos estructurales o funcionales que les faltan, de los que supuestamente carecen. Si definimos al enfermo por su falta de salud, al autista por su falta de pautas de relación o de comunicación, al loco por su falta de modales públicos, al pobre por su falta de recursos económicos, o al desempleado por su falta de empleo, no estamos diciendo nada de ellos, no los caracterizamos por lo que son o por lo que hacen, sino que los enfrentamos con determinados criterios normativos que, entendidos en sus justos términos, sólo nos informan acerca de los caracteres que adornan a otros grupos con los que ellos se ven injustamente confrontados, grupos en los que directamente quedamos posicionados los normales, los sanos, los pudientes, los corteses, los que pasamos desapercibidos, la medianía que no llama la atención. Nada decimos de ellos salvo que son diferentes de nosotros. Nada decimos de ellos, sino de lo que nosotros queremos ser o lo que nosotros consideramos correcto, normal o deseable, que al fin es lo mismo.

En el pensamiento racional, los criterios de comparación se aplican exclusivamente para la realización de juicios, para decir que un objeto (persona, comportamiento, recurso, situación, resultado) nos parece más valioso, más deseable o, en general, mejor que otros, no de manera intrínseca, sino respecto de los valores normativos que consideramos apropiados. En ningún caso los criterios de comparación pueden constituirse en elementos con valor lógico para describir o para explicar las formas de ser de los grupos en cuestión. Precisamente, es su mal resultado en la comparación lo que genera la opción lógica de la exclusión y los argumentos que legitiman el rechazo: ellos son los que quedan fuera del criterio impuesto como normativo, los que no cumplen, los anormales. Ser anormal o diferente sólo es resultar posicionado como deficitario en el marco de referencia que se impone desde un grupo o un discurso público cuyos elementos definitorios no han tenido en cuenta los caracteres propios del grupo excluido, sino únicamente los valores que los grupos y discursos hegemónicos proponen/imponen como deseables, aquellos en los que, por comparación, nosotros resultamos mejor parados.

En esta aplicación inapropiada de los criterios normativos se trasluce un intento de legitimación del propio criterio y, en correspondencia, de los grupos que supuestamente poseen los elementos positivos del criterio. Al aplicarlo, resultamos ensalzados como grupo de referencia (la normalidad de los normales) y, con desfachatez lógica, eludimos el requisito obligado de razonar el criterio de comparación, que adquiere así falazmente visos de neutralidad científica, jurídica o moral. De este modo, el lenguaje del déficit define estratégicamente, interesadamente, un orden social normativo cuyas consecuencias directas son la estigmatización del diferente (del cual, recordemos, aún no sabemos nada, pues nada hemos dicho de ellos todavía) y el reparto público de las legitimidades. En este sentido, se puede afirmar con propiedad que el lenguaje del déficit se desarrolla en un terreno político, de ordenamiento moral y jurídico de las clases sociales, donde quedan inscritos el sano y el enfermo, el cuerdo y el loco, el capaz y el incapaz, quedando ellos definidos como sujetos de derecho restringido, y nosotros como beneficiarios de una distinción que asienta el statu quo privilegiado en el que nos instalamos. La trampa es evidente. Que no la reconozcamos sólo es una muestra de nuestra picardía.

Pidamos ahora al diferente, bajo el pretexto perversamente noble de ayudarle a superar el estigma que él no ha buscado ni le corresponde, que haga esfuerzos para integrarse, para adaptarse, para normalizarse, es decir, para empezar a ser al menos un poco como nosotros. ¿Todavía alguien se extrañará de que, definidos como incapaces en función de unos términos normativos que resultan por completo ajenos a sus vidas y a sus formas de ser, resulten ser finalmente incapaces de normalizarse?

Heidegger define al hombre (perdón, al Dasein fenomenológico) como un pro-yecto ex-tático, es decir, como un ser cuya forma de ser es vivir en lo que debería ser, sin que nunca sepamos bien qué implica ser en un proyecto que remite a un futuro siempre postergado, y debiendo abandonarse a sí mismo en el camino para acceder al proyecto público en el que pasamos a vivirnos. De una nada a otra nada, nihilización del yo y nihilización del mundo, dice al respecto Sartre. Llamamos angustia a la consciencia de estar situados en el vacío intermedio de esta doble nihilización, en un espacio vital donde dejamos de sernos para comenzar a vivir en lo que no sabemos ser. Claro, nuestra angustia vital está aún protegida por el disimulo (la mala fe de Sartre) de que, al menos, nadie cuestiona nuestra presencia en determinados proyectos vitales públicos (los normativos), pues son los que todo el mundo nos asigna, los que esperan de nosotros. En los diferentes, sin embargo, la angustia de este baile de naderías que constituye nuestro ser en el mundo se enfrenta a una dificultad añadida, la de haber sido definidos como aquellos cuyas faltas, supuestamente inherentes (genéticas, estructurales, biológicas), y por tanto inescapables, les imposibilitan radicalmente para ser convalidados como aspirantes a vivirse en los proyectos públicos normativos.

El problema práctico, que es un problema profundamente político, es por qué los diferentes deben asumir ciertos proyectos públicos, y no otros, y por qué no pueden proponer sus propios proyectos o modificar los existentes para que les resulten públicamente válidos e individualmente ilusionantes. La respuesta es evidente: el orden social de la normalidad se resintiría si aceptáramos que se puede ser diferente sin mayor problema, o sin más problema que el riesgo de perder las legitimaciones discursivas que sostienen nuestras posiciones de privilegio en ciertas esferas clave de nuestra vida en comunidad: en un mundo autista, pobre o delirante, nosotros seríamos los excluidos, y, entendámoslo, a nadie le apetece ser excluido. Tampoco a nosotros. Tampoco a ellos.

Y todo esto sin que aún hayamos dicho una palabra de qué es ser diferente. Y está bien que así sea. Eso es algo que, nos guste o no, deben decirlo ellos.

La alternativa post, o nada

Quienes opinan que los movimientos postmodernistas no han ofrecido nada sobre lo que construir más allá de la crítica acérrima a casi todo lo que anteriormente primaba en nuestra cultura no han entendido nada. Siguen pensando el relevo paradigmático como una sucesión de estructuras culturales (simbólicas, normativas, ideológicas) con vocación de estabilidad, que puedan ser analizadas desde su diferencia, es decir, desde la definición de un conjunto positivo de prácticas sociales concretas y delimitables (estructuras, insisto, esperan ellos, y no postestructuras, es decir, inestructuras, vacíos, secretos, nada). Las propuestas postmodernas quieren ofrecer precisamente eso, nada, la mera opción de no tener que ser definidos ni definitivos (ser en despliegue), de no resultar tramposamente esencializados en el proceso público de las categorías, las identidades, los discursos, las normas, las formas sociales.

La lógica post es la lógica del significante vacío, la conciencia nihilizadora de que, habitantes en el símbolo, hemos perdido todo referente absoluto posible, abocados a una conciencia (de) nada, como Sartre podría decir, encumbrando lo que no tiene nombre a los espacios institucionales todos del museo, la academia o la relación social. La principal operación post es romper las reglas del juego, desestabilizar el tablero, cualquier tablero, no para ingresar en el caos terrible del todo vale que denuncian los contracríticos desde su falta de entendimiento, sino precisamente para impedir que ellos nos impongan un orden cualquiera, su orden cualquiera, cuya legitimidad, verdad o valor no son ni mucho menos evidentes, apenas sostenidos en sistemas de poder que, circularmente, perversamente, contribuyen a sostener en falso. Orden, creencia, poder, eso es todo en todos (no nos excluyamos), y, claro, ven, hermano, compra, alístate, súmate a nosotros por el bien de todos, por el bien de todos nosotros, claro.

Nuestra libertad se juega en el rechazo de la imposición dogmática, impidiendo que una ideología, cualquier ideología, cualquier sistema normativo, desde su inevitable debilidad fundamental, se nos imponga apelando a criterios que siempre quieren hurtarse a la discusión. La norma (la ley, el nombre) es un juego de trileros que oculta estrategias insanas de poder bajo una apariencia de necesidad, conveniencia, realidad o naturaleza, que no pasan de ser suposiciones siempre por demostrar, que apuntan futuros y seguridades siempre por llegar, siempre demoradas, inscritas en el secreto a voces de su propia vaciedad. Discutamos los sistemas normativos, cualquier sistema, que cualquiera lo discuta si así lo desea, pero también abandonémoslos, apartémoslos, demos con ellos al olvido si así nos parece oportuno, no desde la locura o el capricho, sino desde la madurez tranquila de habernos dado cuenta de las muchas trampas lógicas y políticas que esconden.

La crítica post no es un momento puntual en un proceso de destrucción y elaboración de una nueva propuesta cultural, sino el punto de inicio y el de llegada. La crítica y el valor de la diferencia absoluta son permanentes y centrales, un ejercicio continuo que nos permite estar prevenidos contras las elecciones formales a las que nos vemos abocados: las identidades en las que somos, las ideologías que nos dicen, las prácticas que estructuran la analítica de nuestras vidas. La crítica es una praxis, un modo de pensar fuera y dentro de la mera reflexión intelectual, fuera y dentro de la academia, fuera y dentro de cualquier marco institucional en el que estemos posicionados (profesional, ideológico, epistémico). Lo que la postmodernidad ofrece es la sospecha tranquila y permanente, estoica y no paranoica, una delirante cordura que nos presta argumentos para protegernos de la imposición de los sistemas normativos y de nosotros mismos, tanto como para dejarnos llevar, nómadas, en la reelaboración continua de nuevas formas sociales imprevistas sin más fin último que la posibilidad de realizarlas, divertimento público, carnaval cuya ética es la aceptación de la diferencia y el rechazo de todo intento de estructuración permanente de las formas sociales.

Díganme si esto no es una alternativa plena a los modos de pensamiento y de vida identificados bajo la rúbrica de los grandes relatos que Lyotard puso en el punto de mira. Ciertamente, la práctica de la diferencia es un antiproyecto difícil y des-ilusionante, pero está en nuestras manos realizarlo, o mejor no.

(Adenda o retruécano. El urinario de Duchamp va a cumplir cien años, las latas de tomate de Warhol pasan de los cincuenta. Este lenguaje pertenece a las últimas décadas del siglo acabado, no hago sino decirme en él de manera repetida. Mi repetición es un simulacro mentiroso, diría Baudrillard, ya no es una defensa de la nada, sino mera nadería parásita y ventrílocua revestida con el sayón de las palabras grandilocuentes. Porque estoy lleno de verdades, soy el peor de todos, el más traicionero. Fariseo.

Esto, que es un argumento sencillo y primario contra mí mismo, da que pensar. En eso deberíamos estar.)

Borges ha muerto de nuevo

Existen, sin embargo, como quería Keats, pequeñas felicidades que son 

singulares y eternas. Existen versos que podrían ser admirables tanto si fueran escritos

esta mañana como si lo fueran en la antigüedad

(Prólogo de Borges para sus obras completas en francés en Gallimard, 1986,

retraducido al castellano por Miguel Blumembach)

Así piensa Borges el pasado, en imperfecto y subjuntivo, no como lo que fue o lo que pudo haber sido, sino como lo que aún está por ser. No sólo nuestros versos y argumentos, los escritos y los que están por escribir, han sido ya imaginados por otros en otros tiempos, y serán sin duda escritos mil y una veces en otros tantos inciertos futuros, sino que, en justa correspondencia, nos necesitan, y es nuestra presencia actual, nuestra voz, lo que sostiene el pasado de la humanidad toda, la corriente amplísima y abierta de la cultura que fuera. No sólo un soñante mítico nos imaginó, y acaso seamos su sueño, sino que el sueño es una puerta con dos caras o caminos, sin que haya razón para pensar que una es la dueña soñante de la otra. Como en los precursores de Kafka, basta lo dicho por un hombre para que toda la historia de la humanidad sea reescrita, una y otra vez, en infinitas variaciones que, por un lado, nos hurtan el protagonismo de la autoría, soberbia y vana, que es la seguridad óntica del sujeto vivo, y, por otro, nos traen a la vida imaginada que sólo sucede en el mar sin hollar de la cultura, donde cada símbolo resume a todos los demás, y así queda en ellos resumido.

Uno de los Borges de los que hay noticia murió en Ginebra, hoy hace treinta años, pero ya había muerto muchas veces antes. Otros, no. Imagino con cierto orgullo que debería avergonzarme que uno de ellos fuera yo, pues también yo soy el hombre que debe pensar de nuevo todos los versos y argumentos. Todas las estrellas del firmamento, que quisiera caldeo o babilonio, como mi nombre, asistieron a mi nacimiento. Todas las miradas de todos los hombres del mundo están fijas en mí, sin que ellos o yo necesitemos pensarlo. Toda la magna historia del símbolo llega hasta esta página que habla sus palabras y dice lo que ellos nos dieron que pensar. Morir es algo que nos sucede de continuo, algo que nos sucede desde siempre y algo que seguirá sucediéndonos hasta que el último hombre expire, sin que importe cuál sea la última palabra, que todas acabarán en él, dichas de una sola vez, en síntesis mágica que bien pudiéramos imaginar ahora, pues todas se encontrarán allí para no ser nunca más repetidas.

Sólo existe lo que es repetido, y así existiremos aún no sólo en las palabras y sus hombres, sino mientras el polvo diminuto y cansado del planeta siga su marcha, ya sea convertido en desierto indeterminado y múltiple, o en roca concreta y dura.

Morir no es nada nuevo. Tampoco imaginarse polvo, irrelevante y sin número, hijos míticos del tiempo de la cerámica, cuando los ancestros que aún somos pensaron un dios con las manos metidas en el barro dando forma a una pareja en semejanza suya.

Hoy, que supe la noticia de una muerte, la cual lloro, me he sentido morir un poco y me siento seguir viviendo, sin que esto importe nada a la palabra, que es donde habita la magia y el sueño del que aún despertaremos tantas veces antes del final adivinado.

La soledad radical del sujeto vacío

Vivimos en un mundo edificado con palabras. Vivir en el lenguaje es utilizarlo como referente para nuestras prácticas, nuestras decisiones, nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos. No tenemos más sentido que el que nos aportan los nombres, imbricados en sistemas de creencias, ideologías, epistemes, cuya producción siempre nos resulta ajena (exclusivamente cultural, producto de todos y de ninguno), y en proyectos vitales donde vivir de prestado, acogidos a los términos, las normas, los objetivos, los valores, los por qué y los para qué que emanan de narraciones culturales que no sabemos eludir, puesto que no sabemos vivir fuera de ellos, es decir, habitar fuera del lenguaje. La duda radical sobre el referente nos ha situado en el imperio del significante vacío, anclados en juegos de palabras que ya no disponen de referentes externos a los que llamar realidad, mundo o, como sucedió desde antiguo, dios, rito y mito. La pregunta sobre el referente se responde apelando a nuevos juegos de palabras que vuelven a crear la ilusión del sentido, pero que no hacen sino desplazar la referencia más allá de las palabras, inevitablemente, una y otra vez, cada vez más lejana, cada vez más nada.

En la traducción existencial del significante vacío, sólo nos queda vivir en la ilusión de sentido del proyecto y del lenguaje (lo que ya venimos haciendo de continuo), o vivir en la des-ilusión de una entidad nada (el nomadismo de una coherente queeridad radical), que es el resto de realidad hurtado una y otra vez por las palabras en el circuito del significante vacío. La muerte del sujeto es también la desaparición del cogito, de la opción de disponer de un punto de partida lógico más allá de la lógica, es decir, más allá de las operaciones simbólicas del nombre y lo que ellas nos ofrecen. Nuestra existencialidad no pública ha quedado reducida a una nada lógica en la que no sabemos vivirnos, pues nada podemos decir de ella, y nada podemos producir con ella para mantener la ilusión del sujeto. Estas son las opciones: el sentido de la mundanidad pública del proyecto (ser hombre, profesor, intelectual, persona, cualquier subjetividad posible), el sentido abierto del carnaval nómada que juega a modificar de continuo las reglas del juego para no quedar sometido a la imposición de las palabras, o nada. El proyecto, el juego infinito o nada.

Negado el valor del significante sujeto como opción absoluta, la nada del sujeto es un sujeto nada del que nada podemos ya decir. No podemos decirnos a nosotros mismos, sujetos donde los pronombres (yo, tú, nosotros) han dejado de ilusionarnos, sujetos vacíos de sentido, visceralidad pura en la batalla microscópica del universo de la hormona, la bacteria y los glóbulos blancos, órganos sin cuerpo (parafraseando a Deleuze), soledad radical ante uno mismo, que es decir soledad ante nadie, soledad última donde ya no es posible quedar emplazados frente a nosotros mismos, habitantes de un lugar sin sitio, in-emplazables, in-emplazados, sin posibilidad lógica de movimiento, inoperantes, desagenciados. Si la interrupción del proyecto nos des-plaza, nos descoloca, nos saca fuera de sitio como angustia existencial que nos dispone para resituarnos frente a un nuevo mundo que aguarda, la imposibilidad de emplazamiento es una angustia radical más allá de la angustia, que al fin sería la ausencia de un sentido en busca de sentido. Angustia lógica que no puede ser llorada ni sentida, pues sólo es pensada en el seno irreal de un pensamiento vacío. Soledad radical, angustia última en la imposibilidad radical del sentido, incapaces de búsqueda, incapaces de encontrarnos o de ser rescatados por un proyecto o un lenguaje donde habitar en la tranquilidad (in)digna de lo mundano.

También esta angustia última es una pose, una obra de arte, una experiencia estética relacional sin relación, más acá de toda relación, en el silencio melancólico de quien no tiene proyecto desde el que ser deseado, atrapados en la libertad última del rechazo radical de todos los nombres, de todos los proyectos, de todos los objetos de deseo, allí donde el duelo por la muerte simbólica del nombre no habrá de llevarnos a ningún sitio, salvo a nosotros, que somos nadie, víscera, sujeto nada.

Evidentemente, esta idea no es la melancolía del poeta, que tantas páginas maravillosas ha dado a la historia de la literatura y del arte, pero coincidirán conmigo en que hay cierta belleza en la imaginación que nos ofrece el texto vacío que somos, sujetos sin ser. Hay, incluso, algo latino y barroco en esta forma de comprender la poquedad en la que la postmodernidad del significante vacío nos sitúa, fuera de todo lugar, más acá del texto, desde donde escribo estas palabras, consciente de que, para mí, mi propia teoría sólo ha reservado el espacio al que, con inteligencia y buenas razones, la filosofía de nuestro tiempo llama la muerte del autor, negatividad necesaria, donde hallo un extraño consuelo que roza lo morboso de la sentida lágrima del poeta, tan cierta como impostada, tan llena de su vacío que uno comprende que es la única verdad donde uno podría elegantemente derramarse y ser disuelto.

Una nueva época, un nuevo hombre, un nuevo pensar

Quizá toda época sea siempre un cambio de época, un presente indefinido que se aleja de algo y se abre para venir a ser de otro modo no previsto. Quizá no todas las épocas hayan vivido con igual intensidad el desasosiego de estar yendo hacia algún tiempo desconocido. En parte, esto recuerda los temores milenaristas y la presión judeocristiana del apocalipsis, que en otras culturas antiguas no es algo que sucederá, sino algo que siempre ha sucedido. Quizá, por fin, cada época sea sencillamente ignorante de su lugar en la historia, puesto que, situados en el fragor de cada momento, sólo podemos pensar desde dentro de la época en que nos ha tocado pensar, sólo pensar lo que puede ser pensando desde ella.

El Heidegger de “La época de la imagen del mundo” era consciente de estar viviendo un cambio de época, que nosotros identificamos con el final de la era de la industrialización, cuando el mundo finalizó su horizonte de descubrimientos, el modelo urbano se instaló entre nosotros definitivamente y se aventuraba la gran amenaza nuclear. Como él mismo analiza en “¿Qué significa pensar?”, fue Nietzsche el primer filósofo que entendió que el hombre anterior era incapaz de pensar la nueva época, aún atrapado en formas de pensamiento propias de una época diferente, y que se anunciaba la llegada de un hombre nuevo. Nietzsche fue, según Heidgger, el primero que pensó al nuevo hombre metafísicamente, es decir, desde las categorías de pensamiento propias de la metafísica, que es, al fin y al cabo, la continuación de la pregunta griega sobre el ente y los modos de ser del ente. Recordemos aquí que la pregunta sobre el ente es la pregunta por el objeto que se presenta ante nosotros como existencia, y que el ser, frente a las interpretaciones posteriores, es la pregunta sobre el “es” de la pregunta sobre “qué es el ente”, es decir, sobre los modos en que el ente, todo ente, es.

Situado en su horizonte epocal, Heidegger afirmaba enigmáticamente que el ser se está desplegando ante nosotros, asentando la idea de la radical imprevisión de toda forma de ser, que no está prevista ni determinada en las categorías existenciales anteriores, sino que aparece como una novedad que se despliega ante nuestros ojos, dentro de la cual estamos a nuestra vez situados, y dentro de la cual sólo no es posible pensar del modo en que sólo nos es posible pensar dentro de ella.

Ha pasado aproximadamente un siglo desde entonces, y nosotros nos reconocemos hoy hijos de nuestra época, como no debería ser de otro modo, y también ilusionados en la empresa de vivir y pensar originalmente una época diferente que apunta hacia futuros imprevistos y que exige ser pensada desde dentro de ella, y no desde las formas de pensamiento propias de los hombres anteriores. La cultura de nuestro tiempo se está escribiendo con ideas propias en casi todos los campos del saber, en el arte, la filosofía, la política, la literatura, y en algunos (no en todos) los campos de las prácticas sociales, las formas de vida en las que nosotros vivimos y pensamos. Nuestra época, curiosamente, ha recuperado el placer por la metafísica desde que la filosofía postmoderna se configuró de la mano de algunos de los grandes pensadores que nos han marcado (aquí, siempre me gusta mencionar la obra de los postestructuralistas, desde Deleuze hasta Lacan, Foucault o Derrida, entre otros), y logró, de algún modo, la ruptura de las grandes categorías y discursos que definían las estructuras intelectuales y sociales de las décadas anteriores. También nosotros seguimos preguntándonos por el hombre (el nuevo hombre, que hoy se dice las nuevas subjetividades), por la realidad y por la historia, y también nosotros tratamos de pensar estas preguntas desde las categorías metafísicas del ente y del ser. No de otra manera se llegan a concebir ideas como la muerte del sujeto, la muerte de la historia, el nomadismo identitario o el fin de los grandes relatos.

Vivir en la filosofía es pensar nuestra época y nuestra situación en el mundo desde las formas de pensamiento de la metafísica tradicional. Vivir en la lógica, o vivir en la palabra, es pensarnos asumiendo que el lenguaje es la figura central de nuestro pensamiento y de nuestro modo de estar en el mundo. Nuestra problemática actual pasa por la reflexión sobre el modo en que el lenguaje define nuestro mundo y nos define a nosotros mismos, sobre el modo en que el lenguaje opera, primariamente como lógica, y después como existencia. De ahí que sintamos necesario concretar cuáles sean estas operaciones o esta nueva lógica que, remedando la lógica antigua, se constituye en el fundamento necesario para todo posible pensar y estar en el mundo. Antes que nada, debemos aprender a pensar, debemos decidir qué significa pensar y cuáles son las operaciones posibles del lenguaje a las que llamamos pensamiento. Hijos de una nueva época que cierra y que se anuncia, debemos aprender a pensar con nuestros propios modos de pensamiento. No de otro modo podremos estar situados correctamente en nuestra época, y entrar a formar parte dignamente de esta magna historia del pensamiento, de la cultura, o del ser que se despliega, en la que tenemos reservado el lugar que nos corresponde. No digan de nosotros que nos dormimos en la ignorancia de nuestro tiempo, presos de un pasado que pasó, sino que afrontamos con entereza intelectual la tarea de volver a pensar por nosotros mismos el mundo que se abre ante nosotros, conscientes de que cada tiempo exige y permite su propia reflexión, que debe ser la nuestra.